Dragoș Grusea - Iubirea precosmică în metafizica lui Schelling

[altmariusideea]

https://anthropos.ro/dragos-grusea-iubirea-precosmica-in-metafizica...

F.W.J Schelling, Cercetări filozofice asupra esenței libertății umane, Ed.Humanitas, București, 2011, trad. Paul-Gabriel Sandu[1]

Cu omul se întâmplă ca și cu-acest copac. Cu cât se-nalță spre înălțime și lumină, cu atât și rădăcinile doresc să se înfigă mai puternic în pământ, în jos, în întuneric și-n adânc – în rău.” (Fr.Nietzsche, Așa grăit-a Zarathustra, I,8)

„căci dacă lumina din tine este întuneric, cât de mare trebuie să fie atunci întunericul însuși” (Matei, 6.22)

Apărut în 1809, tratatul lui Schelling despre esența libertății umane încheie o epocă în care filosofia a redobândit, pentru scurt timp, strălucirea pierdută odată cu sfârșitul Antichității. În răspăr față de întreaga modernitate, care redusese totul la individ, gânditorii germani priveau subiectivitatea ca pe ceva derivat. Spiritul regăsea din nou stihiile presocratice, iar omul înceta să fie privit ca o ființă independentă, devenind un fragment prins în mișcarea dialectică a unor duhuri mai cuprinzătoare. Omul nu este liber, ci e o proprietate a libertății ca spirit obiectiv, omul nu iubește, ci e o latură a iubirii stihiale. Astfel, expresia „libertatea umană” din titlul cărții se referă la o stihie care precede omul ca ființă conștientă.  Schelling crede că orice încercare de a explica libertatea omului va rămâne incompletă în lipsa unei meditații asupra originii răului. Cu alte cuvinte, descrierea poziției omului în cosmos trebuie să fie întemeiată într-o teodicee. Răul radical prezent în ființa umană nu poate fi expediat printr-o explicație psihologică sau sociologică. El trimite către o întunecime latentă în întreaga natură, izvorâtă dintr-un temei aflat în Dumnezeu însuși. Capacitatea umană de a alege între bine și rău este urma unei tensiuni precosmice.

*

Schelling pune la baza întregii sale cercetări o teză ontologică în care putem recunoaște cu ușurință principiul rațiunii suficiente: „orice existență reclamă o condiție pentru a deveni existență reală, adică personală” (119). Inclusiv Dumnezeu, ca ființă existentă, trebuie să îndeplinească această condiție. Oricât de paradoxală ar părea ideea unei condiții a Necondiționatului, Schelling demonstrează foarte convingător că, în lipsa unui asemenea postulat, orice tentativă de a înțelege originea răului e sortită eșecului. Filosoful german va introduce o alteritate, un inconștient, în Dumnezeu, mai exact „ceva care, în Dumnezeu însuși, nu este Dumnezeu însuși.” (55). Mistica germană numea această întruchipare nocturnă a Divinului „Grund” (temei), termen pe care Schelling îl preia ca atare. Orice existență este „situare-în afara a ceva” (ex-sistere), deci trebuie să aibă un temei din care să se desprindă, astfel că însuși Dumnezeu „trebuie să-și aibă în sine temeiul existenței sale. Acest lucru e afirmat de toți filosofii, însă ei discută despre respectivul temei ca despre un simplu concept, fără a-l transforma în ceva real și actual. Acest temei al existenței sale, pe care Dumnezeu îl are în sine nu este privit în mod absolut, adică în măsura în care există; căci el nu este decât temeiul existenței sale, el este natura în Dumnezeu, o ființă inseparabilă de el, fără îndoială, și totuși diferită.” (53). Acest misterios temei din interiorul Divinului e numit de Schelling „dor” (Sehnsucht).[2] Dumnezeu e străbătut de un dor inconștient de a se vedea pe sine însuși. Temeiul întunecat din El îl atrage înspre El însuși. Această noapte originară și-a lăsat urma asupra întregii naturi: „Orice naștere este naștere din întuneric întru lumină; sămânța trebuie să fie îngropată în pământ și să moară în întuneric pentru ca forma de lumină cea mai frumoasă să se ridice și să se desfacă în strălucirea razelor de soare.” (57) Asemenea materiei din Timaios-ul platonician, dorul tinde orbește spre o țintă pe care o presimte fără să o cunoască. În cele din urmă, inconștientul din Dumnezeu se ridică pe sine la intelect, adică la o viziune limpede, o „reprezentare reflexivă interioară” în Divinul însuși, care „este cu Dumnezeu de la început și este Dumnezeul care a luat naștere în Dumnezeu însuși” (58). Dumnezeu, privindu-se pe sine, in-formează (ein-bildet) temeiul prin Cuvânt. Rostirea primordială scindează forțele originare: forța gravitațională a dorului și cea expansivă a intelectului. Cea de-a doua o subordonează pe prima și îi folosește vigoarea pentru a se spori pe sine. Lumina crește hrănindu-se din zbaterea neagră a întunericului: ex fumo dare lucem.[3]

Fără a intra în detalii, trebuie să spunem că interiorul lui Dumnezeu e străbătut de două forțe: dorul, adică forța de atracție a temeiului, vrerea lui Dumezeu de a ajunge la Sine și intelectul ca forță expansivă a existenței luminiscente care ordonează și supune hăul energic al temeiului. Mistica germană vedea urmele istorice ale întunericului inițial în furia și gelozia Dumnezeului veterotestamentar, iar lumina regăsirii de Sine în Dumnezeul iubirii din Noul Testament. Felul în care Schelling construiește istoric cele două forțe nu poate fi discutat aici.

https://anthroposdotro.files.wordpress.com/2023/02/ilustratie-drago... 678w, https://anthroposdotro.files.wordpress.com/2023/02/ilustratie-drago... 115w, https://anthroposdotro.files.wordpress.com/2023/02/ilustratie-drago... 230w" sizes="(max-width: 339px) 100vw, 339px" />
Caspar David Friedrich Kreuz im Wald (Cruce în pădure),1806, Sursa: Wikipedia Commons

*

Această dualitate originară se repetă la fiecare nivel al realului, de la relația dintre lumină și gravitație până la cea dintre sacru și profan. Prima forță alcătuiește voința individuală a creaturii, iar a doua intelectul ca voință universală. Unirea celor două este Cuvântul, care „există numai în unitatea dintre lumină și întuneric, dintre vocală și consoană.” (63). Orice expansiune se naște dintr-o contracție inițială: lumina din gravitație, planta din sămânță omul din fetus, „nicăieri nu pare că mai întâi a fost ordinea și forma, ci e ca și cum un haos inițial a fost pus în ordine.” (56). La fel ca un șir dezordonat în care își face treptat apariția un ritm, dorința inițială conduce în mod inconștient la nașterea intelectului. Astfel, „intelectul se naște, în adevăratul sens al cuvântului, din ceea ce este lipsit de înțelegere. În lipsa întunericului inițial nu există nici o realitate a creaturilor; obscuritatea e o parte necesară a moștenirii lor.” (56). În Dumnezeu există așadar două forțe care tresar atunci când Divinul se privește pe Sine: forța de atracție și cea de expansiune. Cele două alcătuiesc structura dinamică a lumii, prima acționând ca voință de ipseitate, a doua ca voință de universalizare. De-a lungul întregii naturi, temeiul (adică forța de contracție, tendința spre sine) e subordonat existenței, (adică voinței de depășire a ipseității). În cadrul evoluției cosmice, voința expansiv-luminoasă nu poate crește decât hrănindu-se din temeiul întunecat. Dar relația de subordonare dintre cele două rămâne fixă până la apariția existențelor complexe, când cantitatea mare de intelect aduce cu sine o creștere pe măsură a temeiului. Tragedia existenței umane este că orice ascensiune spre lumină presupune creșterea prăpastiei: „cine nu are în sine nici materia, nici forța de a face răul este de asemenea, incapabil de a face binele.” (121) Schelling prevestește tragedia lui Zarathustra, pentru care „pisc și prăpastie sunt acum una!” (Așa grăit-a Zarathustra, Partea a treia, cap.1). La un moment dat are loc catastrofa: prăpastia vrea să înghită piscul.

*

O piatră nu poate exista împotriva legii gravitației, un câine nu poate exista împotriva propriei specii, dar în om cele două laturi originare ale ființei cresc atât de mult, încât apare posibilitatea separației. Acest fenomen se arată la nivel uman sub forma capacității de alegere între Bine și Rău, unde primul este voința expansiv-luminoasă a intelectului, iar cel de-al doilea întoarcerea întunecată spre propriul sine. Omul are acces la poziția de dinaintea separării forțelor fundamentale fiindcă Dumnezeu l-a văzut pe el atunci când a privit în propriul temei. Voința omului este „divina priveliște a vieții ascunsă în adâncuri, pe care Dumnezeu a văzut-o atunci când a cuprins voința pentru natură. Numai în om a iubit Dumnezeu lumea.” (62) Lumea s-a născut numai pentru ca acea primă imagine a omului să dobândească realitate, astfel că scopul întregii evoluții cosmice este ceea ce exista încă de la început: omul. Dar această apropiere de centru face cu putință anularea relației de subordonare dintre Bine și Rău, Existență și Temei. Astfel devine posibilă inversarea lor, care coincide cu începutul căderii. Dacă de-a lungul întregii istorii a universului inteligența s-a folosit de materia temeiului pentru a deveni din ce în ce mai complexă, atingând în cele din urmă forma umană, odată cu omul apare posibilitatea opusă: folosirea instrumentelor inteligenței pentru sporirea temeiului. Cu alte cuvinte, omul este singura ființă care poate să se folosească de instrumentele luminii (gândire, limbaj, calcul) pentru a spori întunericul. Lumina devine așadar o unealtă a întunericului, un întuneric mult mai mare decât tot ce a existat vreodată, fiind sporit cu forțele oferite de Centrul insuși. Aceasta este epoca noii animalități pe care Schelling o anticipează: una în care omul își sporește ființa animală cu ajutorul inteligenței dăruite de Creator.  Prin „transformarea spiritualului în mijloc” (103) omul se aduce pe sine într-o beznă infinit mai cumplită decât cea în care trăiesc cele mai joase animale. Omul noului eon al întunericului – a cărui apoteoză este epoca tehnologiei, cea în care inteligența distruge viața –  devine cea mai întunecată ființă a lumii, creând întuneric cu puterea luminii „pentru a domni asupra lucrurilor în virtutea puterii centrului pe care îl poartă în sine.” (104) Spiritul devine adversar al vieții, „noaptea lumii”[4] se instalează.

*

Această teribilă cădere are un leac: spiritul iubirii. Iubirea a fost încă de la început liantul dintre cele două forțe originare. Răul a fost permis de iubirea însăși „pentru ca ea să găsească în om o materie sau un opus în care să se poată actualiza.” (123) Omul poate restaura ordinea așezându-și sinele individual sub intelectul difuziv, supunând energia tulbure a întunericului prin iradierea luminii. Această universalizare a sinelui nu trebuie văzută drept altruism, sau filantropie. Starea de dependență „principiului întunecat (al ipseitătii) de principiul luminii” este exprimat prin „termenul de religiozitate, în sensul său originar” (106-107). Pentru omul religios nu mai există alegere, el reinstaurând ordinea divină de dinaintea separației, cea în care domnea iubirea primordială: „religiozitatea nu permite o alegere între contrarii, nu permite nici un aequilibrium arbitrii (ciuma oricărei morale), ci numai determinarea supremă pentru ceea ce este drept, în lipsa oricărei alegeri.” (108) Existența religioasă nu poate fi o continuă căutare, așa cum ne liniștesc adesea unii intelectuali, fiindcă orice iscodire are în ea dracul temeiului. Omul religios devine, în mod paradoxal, o imagine a raportului de forțe de dinaintea căderii cosmice. Sensul sacrului nu este salvarea sufletului individual, ci a cosmosului însuși prin deschiderea către raza iubirii divine care nu numai că va rearanja raportul dintre Rău și Bine, dintre slava de sine și universalitatea dumneziască, dar va elimina complet întunericul: „Căci El trebuie să împărățească până ce va pune pe toți vrăjmașii Săi sub picioarele Sale. Vrăjmașul cel din urmă, care va fi nimicit, este moartea” (1 Corinteni, 15:25, citată de Schelling chiar în acest pasaj)[5].

*

Iubirea anulează orice dualitate fiindcă ea însăși pare a fi existat înaintea primei scindări: „căci nici spiritul nu este încă cel mai înaltul; el este numai spiritul sau suflul iubirii. Însă iubirea este cel mai înaltul, ea este ceea ce a fost prezent de dinainte ca temeiul sau ca existentul (separate unul de altul) să fie, însă nu era ca iubire, ci….oare cum ar trebui să o desemnăm.” (130). Așa cum spune și Heidegger în cursul dedicat acestui tratat, Schelling atinge un punct în fața căruia gândirea și limbajul devin neputincioase. Iubirea originară nu poate fi iubire ca atare, aceasta având nevoie de un opus în care să se reveleze, dar cu toate acestea este iubire în sesul cel mai înalt fiindcă suprimă orice dualitate. Schelling se întoarce din nou la epistolele pauline, unde mesajul dragostei e însoțit de viziunea unei depășiri definitive a oricărei dualități: „Iar când toate vor fi supuse Lui, atunci și Fiul însuși Se va supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu să fie totul în toate.” (1 Corinteni 15:28). Această stare de ultimă nediferențiere, aflată înaintea apariției „divinității derivate” (37) este numită de Schelling netemei (Ungrund). Urma acestui netemei se arată și în iubirea umană, căci nu poți indica un temei în virtutea căruia iubești.

*

Dumnezeu creează așadar la origini o dualitate prin voința Sa de a se privi pe Sine. Lumea e creată numai pentru ca această despărțire să fie în cele din urmă suprimată, iar temeiul să fie dizolvat în netemei. Schelling pune astfel capăt idealismului german deschizând calea spre acel domeniu de dinaintea actului în care conștiința se ia pe sine ca obiect.

---

[1] Paul-Gabriel Sandu, acum asistent universitar la Facultatea de Filosofie din București, ne-a oferit o traducere excepțională găsind acea cale îngustă care păstrează echilibrul dintre poeticitatea textului și caracterul său tehnic. Faptul că o asemenea traducere nu a fost prilejul unor comentarii și dezbateri ample trebuie să ne dea de gândit.

[2] Traducătorul român pledează convingător la p.8 pentru traducerea lui Sehnsucht cu dorinţă.  Folosesc aici totuşi termenul de „dor” cu speranța că în viitor acest termen, unul central şi în filosofia lui Fichte, va fi folosit pentru o mai bună înţelegere a culturii române. Ce mult mai plină de înţelesuri ar fi afirmația lui Blaga cum că existenţa se revelează românului ca dor dacă am aşeza-o în cadrul mai larg al lui Sehnsucht ca miez al ființei.

[3] „să se ivească lumină din fum”, Horatiu, Epistulae II, 3,143, text citat de Schelling la p.57

[4] Martin Heidegger, La ce bun poeți în Originea operei de artă, Editura Univers, București, 1982, trad. de Thomas Kleininger și Gabriel Liiceanu p.212

[5] Ecoul unei asemenea stări extatice a lumii găsim şi la Novalis„Într-o zi nu va mai exista natură. Ea va trece treptat într-o lume a duhurilor.” (Von der geheimen Welt (Despre lumea tainică) în Gesammelte Werke: Fragmente III. Vierter Band, Bühl Verlag, 1945.