False dispute cu ideile lui Eliade si cu Nae Ionescu

[altmariusideea]

@Isabela Vasiliu-Scraba

 https://isabelavs2.wordpress.com/isabelavs-polemicaeliadenae/

Intre formele pe care le îmbracă spațiul sacru, Mircea Eliade enumăra alături de Insula fericiților si Insula „bunului sălbatec” pe care doritorii de intoarcere la natură o căutaseră ceva mai înainte de supra-evaluarea voinței de putere dirijată instinctual. Despre sine, Hans-Georg Gadamer spunea că face parte din generația care, sub semnul mișcărilor tineretului, redescoperise pădurea respingând viața culturală citadină (Elogiul teoriei, tr. rom. Oct. Nicolae și Val. Panaitescu, Iași, 1999, p.24). Desigur afirmația filozofului nu are în vedere doar pofta de drumeție ce a urmat redescoperirii naturii, ci și altceva, cu siguranță mai insemnat decât aceasta. Foarte probabil opoziția   față de “cultura citadină” era la filozoful german un soi de revoltă față de refuzul ostentativ al alterității practicat de înfumurații care desconsiderau dialogul cu alte culturi. O sugestie în direcția unei asemenea decriptări am aflat-o din tentativa de ștampilare cu eticheta de “dogmă” a ideii spengleriene (adoptată și de Lucian Blaga, de Nae Ionescu și de asistentul acestuia) după care culturile majore nu sunt neapărat superioare culturilor numite „minore” : “Mais faut-il vraiment croire, comme on nous le répète à l’envi, que toutes les “cultures” se valent (lieu commun spenglérien devenu un dogme) et que nous baignons dans on ne sait quelle grande synchronie de l’art (au sens où un naïf historien des religions a pu parler un jour de “la grande synchronie du sacré”) ?” (cf. François Vezin, Art, mondialisation, primitivisme, în numărul special al rev. “Studia Phaenomenologica” dedicat lui W. Biemel, 2003, Ed. Humanitas, p.270).

Fr. Vezin -„notoriu” ca autor al unei traduceri din Heidegger „ilizibilă și inutilizabilă” (vezi Marin Tarangul, Heidegger: „Ființă ți timp” – pe marginea traducerii integrale a lui Em. Martineau, Paris, Authentica, 1985, editie hors commerce; în revista scoasă la Paris de Virgil Ierunca: „Ethos”, no.6/ 1989, pp. 42-46) -, nu s-a mulțumit doar cu refuzul alterității, marcat de ghilimelele în care a pus cuvântul „cultură” considerat în multiplicitatea sa. Imprudent, acest profesor de liceu a vrut să se răfuiască tangențial și cu „cel mai mare istoric al religiilor din secolul XX”, paginile mediocrului său text fiindu-i publicate de G. Liiceanu într-o revista dedicată unui fost student al universitarului Mircea Eliade, suplinitor al profesorului Nae Ionescu la catedra de metafizică. Neinspiratul traducător francez a crezut că-l poate privi de sus pe marele savant român premiat de Academia franceză și de alte înalte foruri academice occidentale, deși în România cripto-comunistă toate onorurile, distincțiile și premiile lui Eliade (vezi Guide to the M. Eliade Papers, 1926-1998, inventarul celor 108 cutii) nu apar menționate pe nici o carte de-a lui Eliade tipărită de Humanitas, fosta Editură „Politică” a Partidului Comunist din România (vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Eliade șI brațul lung al inchiziției comuniste). Pentru „ilizibilul traducător”, academicianul Eliade ar fi fost un “naiv istoric al religiilor vorbind de marea sincronie a sacralității”, în condițiile în care Mircea Eliade nu greșise cu nimic atunci când a evidențiat la toate religiile o “sincronie”, știind bine că în ciuda diversității lor, ideile și credințele religioase adună laolaltă două feluri de timp: timpul istoric și timpul, să-i spunem, „noumenal”. Dacă Eliade avea perfectă dreptate, în schimb, profesorul de liceu cu veleități de traducător a cam încurcat borcanele, când a făcut acea comparație nepotrivită dintre contemporaneitatea din domeniul artei și tipul aparte de „contemporanitate” a unei trăiri simultane atât în timpul istoric cât și în eternul prezent al sacralității care transcede curgerea timpului.

Pentru a prezenta străinilor înfloritoarea viață culturală românească, Bazil Munteanu a zăbovit asupra vieții spirituale de după Războiul întregirii (1916-1919), în care Lucian Blaga îi apare ca «metafizician al misterului» încercând în opera sa filosofică să lărgească limitele spiritului uman, fără a recurge la iluminare, misticism, sau vreo altă «complicitate cu puterile oculte». Pe Vasile Pârvan (marele savant, arheolog și istoric al antichității) îl vede ca reprezentant al lui homo metaphysicus. La capitolul intitulat «Crearea unor valori românești. –Rolul filosofiei», brăileanul Vasile Munteanu (cu doctoratul în filosofie luat la Sorbona si cu dorința legitimă de a obține în țară o catedră universitară) enumără filosofii români după importanța pe care o căpătaseră în lumea academică: C-tin Rădulescu-Motru si apropiatul acestuia, Nicolae Bagdazar (în studen­ție cu vreo doi ani înaintea lui Mircea Vulcănescu), P.P Negulescu, Ion Petrovici, D.D. Roșca, etc. Si cum decanul Rădulescu-Motru (1868-1957) făcea numirile de profesori definitivi de filosofie (cf. Nae Ionescu, Scrisori si memorii, 2006) pentru toate centrele universitare din țară (București, Iași, Cluj, Cernăuți), situație ce-i oferise oportunitatea de a împiedica ascensiunea universitară a lui Nae Ionescu, autorul viziunii panoramice asupra literaturii române începe prin a-i menționa lucrarea de doctorat (Leipzig, 1893) reeditată în 1928. De fapt, Rădulescu-Motru (prin acea Revistă de filosofie, organ al «Societății Române de Filosofie» pe care o conducea de la inființarea ei) devenise o adevărată instituție. Bazil Munteanu prezintă ideile lui Rădulescu-Motru despre «spiritualitate fără misticism și fără religie» din Românismul, catehismul unei noi spiritualități (1936), cumva în paralel cu ideile filosofului creștin Nae Ionescu, «vorbitor de mare prestigiu» si subtil dialectician, adversar al concepțiilor de viață izvorâte din religiile protestante si din iudaism. La vremea când își scria în franțuzește cartea, Bazil Munteanu avea în vedere gândirea filozofică a lui Nae Ionescu publicată în revista „Logos” (1928), în cursurile litografiate de D. C. Amzăr si în volumul Roza vânturilor (1937) unde Mircea Eliade îi strânsese o mică parte din articolele din «Cuvântul» (vezi Isabela Vasiliu-Scraba, În labirintul răsfrângerilor. Nae Ionescu prin discipolii săi: Țuțea, Cioran, Noica, Eliade, M. Vulcănescu și Vasile Băncilă, Slobozia, 2000).

După moartea lui Nae Ionescu (15 martie 1940), Nicolae Bagdazar îi va face o prezentare de jumătate de pagină, pe gustul protectorului său. La răuvoitoarea înfățișare a întâiului creator de școală filosofică românească (școală de care Bagdazar se face că nu știe, nemenționându-i pe Mircea Eliade, Stelian Mateescu, Emil Cioran, Mircea Vulcănescu, Noica, etc.), protejatul lui Rădulescu-Motru adaugă, la capitolul «Filosofia culturii» următoarea frază: «Nae Ionescu si Nichifor Crainic recomandau o întoarcere la ortodoxism și intuiția mistică drept mijloc de cunoaștere» (cf. N. Bagdazar, Istoria filosofiei românești, ed. I-a, București, 1940, ed.II-a, 1941, ed. III-a, 1988).

La vremea când teologul Nichifor Crainic, filozoful Ion Petrovici, dr. Nicolae Roșu, Grigore Popa, Anton Dumitriu si Noica erau schingiuiți după gratii de mercenarii ocupantului sovietic al țării, Vintilă Horia (aflat la Paris) completează din lipsurile Istoriei lui Bagdasar, ocupându-se de contribuțiile filosofice ale exilaților Mircea Eliade si Emil Cioran. Prezentând într-o enciclopedie occidentală curentele de gândire filosofică românească, despre maestrul celor doi Vintilă Horia scrie că, în concepția religioasă despre viață a profesorului Nae Ionescu, rațiunea nu este capabilă să explice «o realitate apărată de forțe care se opun cunoașterii (forțe numite de Lucian Blaga mai târziu „cenzura transcendentă”) » (cf. Les grands courants de la pensée mondiale contemporaine, editie îngrijită de M. Sciacca, 2 vol, Paris, 1964). Anti-raționalismul său l-ar fi dus către «credință ca mijloc de cunoaștere» (vezi Vintilă Horia, Introducere în Istoria filosofiei românești moderne, Ed. Jurnalul literar, București, 1999, p. 49).

Bagdazar, într-un mod cât se poate minimalizator, îl etichetase pe Nae Ionescu drept «reprezentant al unei filosofii a vieții și a trăirii problemelor filosofice», ținând să lase impresia că n-avea habar de cursurile de matematici superioare frecventate de Nae Ionescu în primii doi ani de studenție, sau de doctoratul acestuia («magna cum laudae») susținut la Universitatea din Muenchen despre presupozițiile intuitive ale logisticii (Die Logistik als Versuch einer neuen Begründung der Mathematik), pe care Mircea Vulcănescu îl va include (în originalul german) într-unul din volumele „Izvoarelor de filosofie” (vol. II, 1943, pp. 1-52).

E drept că teza de doctorat (gata de tipar în iunie 1916) fusese axată pe critica pretențiilor identificării logicii cu matematica, a logisticii de a se considera un limbaj universal, că bibliografia ei cuprindea nume ca Husserl, Brentano, Russell, Whitehead, Bolzano, Hilbert (cu care făcuse matematică) ori Cantor, și că în final, Nae Ionescu ruina pretenția de fundamentare “a priori” a matematicii (cf. Logistica – încercare a unei noi fundamentări a Matematicei, în vol.: Nae Ionescu, Neliniștea metafizică, București, 1993). Dar perspectiva în care știuse să înfățișeze problema era, fără îndoială, metafizică. Iată cum își aprecia el însuși lucrarea, despre care scria că este «o încercare de a preciza cadrele generale ale logicii -în sensul că logica nu pune problema realității, nici pe cea a adevărului»-, si , în același timp, ar fi «o critică a tendințelor pan-logiste din neo-realismul american » (Nae Ionescu, Scrisori si memorii, Ed. Roza Vânturilor, 2006, p. 142).

De altfel studiului său intitulat “Comentarii la un caz de intransiență a conceptelor matematice” (din „Gazeta Matematică”,1922) i se va decerna “Premiul de filosofie matematică” în 1923. Conferențiarul de filosofie mărturisește că în această lucrare ar fi urmărit «delimitarea de competențe între logică si epistemologie, pe de-o parte, si teoria obiectului, pe de alta (vezi Memoriu   asupra studiilor si activității lui N. Ionescu, cuprins în vol. : Scrisori și memorii, București, 2006, p. 142)

In Istoria filosofiei românești din 1940, pentru a încheia definitiv polemica în contra «filosofilor științifici» prin care însuși Nicolae Bagdazar fusese cândva vizat, protejatul lui Rădulescu-Motru, cu o frază lungită până spre limita incoerenței, amintește că ar mai fi și alți gânditori [între care s-ar subînțelege teologii influențați de Nae Ionescu precum si discipolii săi direcți : Vasile Băncilă, Mircea Eliade, Mircea Vulcănescu, G. Racoveanu si D.C. Amzăr, Horia Stamatu etc.] care [împreună cu maestrul lor] ar manifesta tendințe metafizice, vrând să vadă «dincolo de fapte si de raporturile lor legale» (N. Bagdazar, op. cit.).

Incă de la primul memoriu de lucrări, ceea ce a fost de natură să deranjeze un filosof «științific», a fost pozitia extrem de tranșantă a lui Nae Ionescu în problema raportului dintre știință si filosofie. Curând după ce devenise secretar de redacție la revista de filosofie condusă de Rădulescu-Motru, doctorul în fundamentele logice ale matematicii consemna (după primii trei ani de carieră universitară) că problema raportului dintre filosofie si știință nu poate fi soluționată «în sensul unei împăcări» între cele două (cf.Memoriu asupra studiilor si activității lui N. Ionescu, în op. cit, 2006, p. 142). De aceea este cu atât mai lăudabil gestul filosofului «științific» C-tin Rădulescu-Motru de a-l lua pe Nae Ionescu ca asistent (între 1920 si 1922) si, de bine de rău, de a-i permite să devină conferențiar.

Oricum, la vremea când studenții se înbulzeau la Nae Ionescu să-i audieze prelegerile de fenomenologia actului religios, de metafizică, de teoria cunoștinței sau de istoria logicii, si când decanul Facultății de filosofie ajunsese a regreta cooptarea lui Nae Ionescu între cadrele didactice, Mircea Vulcănescu, în loc să treacă de partea lui Rădulescu-Motru, scria despre gândirea filosofică a lui Nae Ionescu și vorbea la Radio despre «persistența superstiției scientiste, fără ca filosofii să aibă o pregătire științifică suficientă în domeniul științelor exacte».

Desigur, faptul avea să atragă după sine eliminarea lui M. Vulcănescu dintre personalitățile avizate de C-tin Rădulescu Motru să figureze în Istoria filosofiei românești (1940). In legătură cu unele formulări din acest volum, trebuie să admitem că față de semi-bâlbâiala lui Nicolae Bagdazar invocând nesocotirea   raporturilor “legale” dintre fapte la cei care nu se păstrează în limitele pozitivismului scientist,   poziția metafizicienilor apare mai limpede înfățișată de gânditorul religios Horia Stamatu: “Ca pentru orice creștin, si pentru Nae Ionescu există dincolo de TOT încă CEVA, inaccesibil rațiunii, dar nici rezultat al vreunei irațiuni, pentru că o credință religioasă nu este expresia vreunui iraționalism” (v. Horia Stamatu, 1878-1978: Independență, libertate, cultură, în „Drum”. Revistă de cultură românească, Pittsburg, USA, 1978).

In conferințele sale de la Radio pe tema filosofiei românești, Mircea Vulcănescu, încadrase (în 1930) prezența metafizicienilor din cultura noastră în tipologia «filosofului pur și simplu», a celui care filosofează fără motivație profesională, așa cum s-a întâmplat cu «Hașdeu, cu Pârvan, cu Blaga, Nae Ionescu, Vasile Băncilă, Stefan Nenițescu» (citați de Mircea Vulcănescu), sau cu dr. Nicolae Roșu, Mihail Rădulescu (1890-1951), Gr. Popa, Irineu Mihălcescu, P.P. Ionescu, Stan Popescu, Vintilă Horia, Octavian Vuia, C-tin Micu-Stavilă, C-tin Săndulescu-Godeni, Alexandru Dragomir si alții.

După lunga perioadă în care ideologii în slujba Kremlinului au tot încercat să îngroape gândirea filosofică românească, “nefiind admisă nici o confruntare” (apud. Nae Ionescu, 1937), ci doar o «fatalistă supunere la doctrina Statului totalitar» (ibid.), la peste zece ani de la răsturnarea comunismului, ne-am bucurat să remarcăm o vagă tentativă de «comerț spiritual» în niște rânduri ce se voiau polemice la adresa unor idei ale lui Nae Ionescu. E vorba de un fost profesor de română ce se declară mare admirator al filosofului. Spre propria-i descalificare, el scrie că l-ar prețui pe Nae Ionescu «în anumite privințe, mai mult decât pe toți ceilalți filosofi români la un loc». Pentru că s-a preocupat (pe vreo două pagini) de un aspect al gândirii lui Nae Ionescu, respectivul profesor de liceu a alcătuit si o listă (pe trei pagini) a cursurilor universitare “ajunse până la noi”, preluând de la Marin Diaconu sistemul haotic al acestuia de a însira titluri de cursuri litografiate (reeditate post-mortem în țară, până în 1944, apoi în exil, si după 1990 iarăși în țară) fără a specifica anul când Nae Ionescu a ținut respectivele prelegeri universitare.

In fine, în replica sa, polemistul nostru crede că a depistat la Nae Ionescu (si la Mircea Vulcănescu!) o lipsă de “rigoare teologică”. Aceasta s-ar fi strecurat într-o prelegere din anul universitar 1928-1929 în care Nae Ionescu vorbise despre catolicismul care falsifică iubirea (care în ortodoxie “înseamnă cunoaștere”) considerând conceptul de iubire ca fiind acțiune, mai precis caritate manifestată prin actiune morală (vezi vol. : Nae Ionescu, Metafizica I, publicat de Mircea Vulcănescu si Noica în 1942 după cursul litografiat tipărit de Amzăr).

Scoțând problema din planul moral, profesorul de metafizică observase că, în esența sa, creștinismul nu este o orientare morală. Este mai mult decât atât. Pentru că însăși iubirea nu este numai de felul iubirii către semeni. Dacă ar fi în exclusivitate de tipul acțiunii morale, ar interveni o nepotrivire între perceptul biblic «iubește pe aproapele tău ca pe tine însuți» si constatarea că numai cel care nu se iubește pe sine, face bine altora, iubindu-și semenii. Sau, cum spun călugării ortodocși, «cei ce se strâmtorează pe ei înșiși, din iubire față de Dumnezeu și față de semeni, pentru Dumnezeu și pentru ceilalți se strâmtorează, dobândind în schimb iubirea lor» .

Fără a sesiza importanta diferențiere între planul moral si planul religios operată de Nae Ionescu, polemistul improvizat (Răzvan Codrescu/ Adolf Crivăț Vasile) trece totodată peste înțelesul afirmației făcute de profesor la acel curs «eu cred că principiul recomandat de Iisus Hristos are două părți deosebite si presupune că sînt două feluri de iubire: una către Dumnezeu si alt fel de iubire către aproapele» (cf. Nae Ionescu, Metafizica I, 1928-1929, Cunoașterea imediată, Prelegerea XIV).

Anticipând puțin derularea așa-zisei confruntări de idei, trebuie să mai observăm un lucru: Când Nae Ionescu afirmă existența celor două părți deosebite care presupun două feluri de iubire, el nu sare de la Vechiul la Noul Testament, ci analizează următoarele îndemnuri ale lui Iisus către tânărul bogat care-i ceruse să-i spună pe scurt legea: «iubește pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta si din tot cugetul tău, și pe aproapele tău ca pe tine însuți». Cuprins de euforie, teologul amator metamorfozat în ochii proprii în partener de discuție, de la egal la egal, cu Nae Ionescu, crede că acesta ar critica creștinismul «vorbind despre…iudaism!». Polemistul (care mai este si teolog amator) găsește imediat si explicația: In calitatea sa de filosof, profesorul de metafizică ar fi pierdut din vedere o problemă de «rutină» teologică: măsura iubirii în Vechiul Testament ar fi dată de iubirea aproapelui, pe când în Noul Testament porunca este «să vă iubiți unul pe altul, precum Eu v-am iubit pe voi (Ioan 13, 34). Ceea ce ar dovedi că în Noul Testament este înlocuită măsura omenească a iubirii prin măsura dumnezeiască.

Să ne întoarcem însă la prelegerea care a iscat această falsă dispută de nivel submediocru. La curs, Nae Ionescu le spusese studenților: «știți că iubește pe aproapele tău ca pe tine însuți nu este propriu-zis o afirmație creștină, ci una din afirmațiile fundamentale ale Vechiului Testament si este principiul de bază al moralei talmudice». De unde reiese că numai citind pe sărite, R. Codrescu a ajuns să descopere în Vechiul si în Noul Testament două feluri de iubiri, una omenească și una dumnezeiască.

In plus, se pare că polemistul nostru nu a reținut două amănunte biografice de certă însemnătate în evoluția ulterioară a gândirii naeionesciene: (a) pe când era doctorand în Germania, el urmase cursurile de scolastică ale lui Baeumker (rectorul Universității din Muenchen) si, (b) în timpul războiului, pe când se afla într-un lagăr de intelectuali, la recomandarea călduroasă a unor fețe bisericești, Nae Ionescu și-a întreținut familia ca referent la o editură ce publica lucrări de profil religios. Așadar, din Germania, după susținerea tezei de doctorat în 1919, Nae Ionescu se întoarce în țară «doctor» și în subtile probleme de filosofia religiei (vezi Isabela Vasiliu-Scraba, Metafizica lui Nae Ionescu în unica si în dubla sa înfățișare, Ed. Star Tipp, Slobozia, 2000).

În prima sa prelegere inaugurală din 1919, Nae Ionescu spusese că în sistemele metafizice cu preocupări etice, iubirea și cunoașterea pot să se întîlnească, ba chiar pot să ia naștere una din alta, sau să se ajute una pe alta (Funcțiunea epistemologică a iubirii). Filosofia budhistă ar considera iubirea ca reflex emoțional al cunoașterii «extra-realității», ceea poate duce către urmarea că, sub raportul primordialității, «iubire și cunoaștere sînt unul și același lucru» (op. cit.). Pentru platonism, iubirea ar juca rolul unui agent «în virtutea căruia cunoașterea are loc» (ibid., p. 84). De aici ar decurge caracterul ei ontic și nu epistemologic. Doar în creștinism, care a apărut ca o doctrină a iubirii, «începutul și desfășurarea procesului cunoașterii stă la Dumnezeu. Este anume voia unui Dumnezeu plin de iubire, ca noi să ne mîntuim cunoscîndu-L, și nu o acțiune spontană a noastră, intreprinsă de noi, din motive stabilite de noi» (p.87).

Sursa: https://isabelavs2.wordpress.com/isabelavs-polemicaeliadenae/