Cunoasterea lui Dumnezeu dupa Sfantul Maxim Marturisitorul

[altmariustotal ortodox]

Cunoasterea lui Dumnezeu dupa Sfantul Maxim Marturisitorul

 

Pentru Sf. Maxim, cunoasterea lui Dumnezeu - epistemologia, de care se ocupa dogmatica - e o problema de spiritualitate   teologica, o pro­blema in care se pune in discutie desavarsirea si transcenderea fapturii rationale sub razele infinite ale dumnezeirii. Procesul cunoasterii, ca unire nemijlocita intre Dumnezeu si subiectul omenesc prin intermediul energiilor    imanente este in  fond procesul indumnezeirii noastre. Acest  adevar  l-a precizat palamismul care a si insemnat o noua epoca in teologia ortodoxa. El a descifrat structura experientelor tainice ale Bisericii descoperind rea­litatile divine care intretin actul patrunderii in Dumnezeu sau al partici­parii. Actul unirii, cununa experientei harice, este un act de cunoastere prin transcendere,  posibil  datorita  unei  insusiri   a   dumnezeirii.  Aceasta  ima­nenta divina, careia Sf. Grigorie Palama i-a  dat o coloratura, ontologica este de fapt temeiul cunoasterii dummezeesti, al transcenderii noastre. De aici si interpretarea sofianica ce se da problemei cunoasterii in ortodoxie.

 

Desigur ca Sf. Maxim nu intervine cu distinctiile ontologice caracteristice palamismului ca sa-l putem apropia asa de mult de acesta, dar tot sistemul sau e un preludiu indepartat, al unei teologii a energiilor divine. Dealtfel invatatura sa a fost asimilata in intregime de traditia duhovniceasca ulterioara care s-a conturat si desavarsit in palamism. Ucenicind la acei bar­bati inzestrati cu "harul experientei", la acei "epistimanes" - cunoscatori ai tainelor dumnezeiesti - , el a influentat in mod evident spiritualitatea bizantina. Acest fapt, dovedit si de cristalizarea operei sale in monumentul Filocaliei, constitue marturia cea mai autentica a valorii doctrinare si spi­rituale a invataturii sale.

 

Dintre cei  doi  factori  angajati  in  actul cunoasterii - Dumnezeu si omul - Sf. Maxim ii cunoaste pe amandoi. Antropologia sa, ca si Theologia sa sunt la fel de bine cunoscute. Se stie ca el a fost amestecat in lupta contra ereziei monotelite. Fiindca aceasta aducea in discutie persoana lui Hristos, Sf. Maxim a trebuit sa o combata situandu-se pe o doctrina antro­pologica veritabila. Cunostintele lui in  acest domeniu sunt superioare.  El a aratat forta firi noastre dar si neputinta ei, lasand sa se inteleaga adevarul ca noi nu putem cunoaste pe Dumnezezu fara Dumnezeu si inainte de El, ci prin Dumnezeu si dupa Dumnezeu. Acestea sunt de fapt masura si limita cunoasterii dumnezeiesti.

 

In conceptia sa, veacurile sunt impartite in doua: cel al miscari si cel al odihnei. Miscarea - caracterisitica veacului de acum - se executa in trei timpi, fie pe plan cosmic - universal, in mod determinat, fie pe plan subiectiv - personal, in mod voluntar. Existenta si toate fortele na­turale executa aceasta miscare ritmica in care se poate observa un inceput, un mijloc si un sfarsit. Firea noastra a savarsit acest drum in persoana lui Iisus Hristos, in cele trei momente din lucrarea sa mantuitoare: crucea, mormantul s invierea. Sf. Maxim transpune aceasta opera si pe plan indi­vidual, precizand ca toate cele vazute si nevazute se cer dupa cruce, se cer jertfite, inmormantate si inviate. Toate vor trece prin aceste momente, pentru ca la sfarsit sa se readune si sa umple lumea de Sus.

 

Miscarea firii, ca efect al cauzalitatii si nu al pacatului cum sustinea Origen, scoate in evidenta o insusire naturala a celor create si anume proprietatea relationala. Ea ne arata ca toate cele create sunt in drum spre um stadiu superior, spre o forma de desavarsire a firii in care aceasta proprietate va dispare. De aceea, miscarea si relatia nu pot fi socotite ca insusiri rele ale firii, dar nici absolute, ci ele au fost date providential acesteia cu scopul desavarsirii noastre. Miscarea insasi e o dovada ca omul poate si trebuie sa depaseasca relatia sa naturala pentru a intra in odihna dumnezeiasca vesnica. Dar, faptul ca omul e circumscris in relatia sa na­turala, e o realitate ce influenteaza si determina cunoasterea. In functie de acest lucru exista doua conditii in care se poate efectua actul cunoas­terii: conditia relatiei, a mijlocirii, stand in launtrul celor create si conditia supra-relatiei, a nemijlocirii, stand in afara celor existente.

 

Desigur ca faptul relatiei isi pune amprentele pe actul cugetarii noas­tre, din care cauza Dumnezeu cel infinit si supra-relational devine imposibil de cunoscut. Cunoasterea Lui propriu zis incepe dincolo de relatia naturala printr-un efort al cugetarii noastre de a evada din ea.

 

Folosind paralelismul dintre Creator si creatura, Sf. Maxim scoate in evidenta predicatele nedeterminate si absolute ale Subiectului dumnezeesc cu scopul de a arata ca fiinta sa transcende orice relatie a existentei si deci, pentru a-L cunoaste, subiectul omenesc trebuie sa depaseasca relatia sa naturala. Dumnezeu e necuprins, pentru ca nu e inchis in vreo realitate, e inaccesibil, fiindca nu e in relatie cu altceva care se poate cugeta. Pe baza celor ce exista nu putem afirma nimic despre El in mod adecvat deoarece e in afara de orice relatie comparativa. El e strain de orice inteles care i-ar determina modul existentei si de orice notiune care L-ar face potrivit noua. Definitiile afirmative sunt un procedeu imposibil, deoarece au ca pozitie realitatile. Nici cele ce se spun prin negatie n-au o valoare absoluta. Negatia are valoare in sensul ca ea releva un adevar incontestabil, adica faptul ca Dumnezeu depaseste totul ce sta in vreo relatie. Maxim prefera de aceea atributul "unitate" tocmai pentru a sublinia simplitatea Dumnezeirii depasind orice relatie si orice termen de comparatie din cele ce se cunosc. Astfel el conclude antinomic ca, Dumnezeu are drept unica cunoastere, faptul  de a nu fi cunoscut:  El e cel cunoscut in chip necunoscut si neinteles.

 

Poate fi acesta un atribut divin? Ce valoare are el in problema cunoas­terii?

Sfantul Maxim il scoate in evidenta vorbind despre raportul dintre Dumnezeu si lucruri: "Cand il afirmam pe Dumnezeu din lucruri, Il cugetam deodata cu ele, dar ca pe cauza facatoare. Cand insa negam cu totul pe  Dummezeu pornind  de la  lucruri, nu-L cugetam impreuna cu ele nici in calitate de cauza, intrucat, la drept vorbind, nu are cu lucrurile nici o relatie, in temeiul careia ar trebui sa cugetam impreuna ideile celor care sunt in relatie". Asadar, in raport cu cele ce exista, intr-un mod Dumnezeu poate fi cunoscut, iar in altul necunoscut. Autorul nostru precizeaza aceasta distinctie comentand pe Sf. Grigorie de Nazians din care si citeaza:  "Nu a zis ca firea aceasta, despre care vorbeste, e necunoscuta ca exista, ci ca ce exista". Si adauga spre intarirea cuvantului: "Caci se deosebeste mult a fi convins ca este ceva de a sti ce este aceasta, adica e mare deosebire intre a fi convins  despre ceva ca exista si intre a cunoaste intelesul exact al fiintei acesteia. Deci spunand noi  (zice) cu buna credinta ca fiinta dumnezeiasca e necunoscuta sa nu intorci cu viclenie cuvantul ca si cand am zice ca e necunoscuta chiar in existenta sa si de aici sa conchizi ca noi propovaduim doi dumnezei" .

 

 Din cele vazute, ca si din ratiunile acestora, pe deo­parte, Dumnezeu e cunoscut ca exista, pe de alta parte e necunoscut dupa ceea ce este, dupa fiinta Sa. Cunoasterea existentei Sale se determina pe insusi faptul existentei noastre pentru ca aceasta ne e data de El. De­sigur ca, desi predicatul existentei il atribuim lui Dumnezeu, El nu poate fi identificat, dupa fiinta, cu insasi existenta cu care s-ar putea cugeta altceva deodata sau in vreun mod. Aceasta mentiune trebuie luata in seama pentru a evita orice aluzie de panteism. Cat priveste cele doua moduri de cunoas­tere, Sf. Maxim recomanda ca modul afirmativ - echivalent cu metoda argumentelor rationale de care se ocupa Teologia Fundamentala, sa fie fo­losit pentru a exprima existenta lui Dumnezeu, iar cel negativ pentru a indica natura sa, ascunsul sau fiintial, domeniul dogmaticii adaugand totusi ca  este necesara o unire intre ele: "Deci negatiile opunandu-se afirmatiilor, se conciliaza reciproc si se substituie intre ele. Asa negatiile indicand nu ce este Dumnezeu, ci ce nu este, se unesc cu afirmatiile in jurul faptului ca e ceva acel ce nu este aceasta, iar afirmatiile indicand numai ca este, dar nu si ce este acela, se unesc cu negatiile in jurul faptului ca nu e ceva anumit acel ce este aceasta, intreolalta indicand contrastul   prin  opozitie,   iar  in  raport  cu  Dumnezeu   familiaritatea   prin coincidenta extremitatilor intreolalta".

 

Vorbind despre cele doua laturi ale schimbarii la fata, reprezentate tipic de Moise si Ilie, el repeta aceasta idee ca ambele moduri sunt necesare in cunoasterea lui Dumnezeu, atat cel  apofatic care lauda transcendenta sa, cat si cel catafatic care releva imanenta sa, desi arata superioritatea celui apofatic pe treptele inaintate ale cunoasterii dumnezeiesti .

 

In actul cugetarii omenesti, relatia noastra cu cele existente este de o evidenta neindoelnica. Actul de cugetare, zice Sf. Maxim, e o relatie intre cel ce cugeta  - subiectul  -  si  intre cel ce e cugetat  -  obiectul.

 

Pentru fiinta noastra el este un accident, un fenomen pentru ca exprima o relatie fata de altceva, de un, obiect. In Dumnezeu insa nu se poate face distinctie intre subiectul ce cugeta si substanta care se cugeta, deoarece dupa fiinta e insasi cugetare si dupa cugetare e insasi fiinta. Prin urmare, El nu poate fi socotit ca o substanta ce se poate cugeta si deci nici ca um termen al actului de cugetare, care cere un obiect. El depaseste, e dincolo de lucruri, de actul cugetarii si orice notiune despre El se intelege ca  e imposibila si inaccesibila. De aceea, zice, Sf. Maxim: "E primejdios a incerca sa exprimi pe cel negrait in chip rostit. Pentru ca orice cuvant rostit e o dualitate sau si mai mult. Dumnezeu e o unitate nu e o multiplicitate. O judecata deja presupune un obiect la care se refera. Dar Dumnezeu, am  spus ca exclude posibilitatea de a fi cugetat. El e mai presus de obiect  sau subiect" .

 

Sf. Maxim a  transpus pe plan spiritual procesul dialectic dintre negatie si afirmatie. Negatia sau Crucea e simbolul iesirii din orice relatie patimasa si a gasit expresia in Crucea Mintuitorului. Asa dar, "teologia apofatica" nu e o metoda teoretica, ci un proces duhovnicesc de apofatizare a tuturor miscarilor relationale. Aceste relatii cu lucrurile pot avea doua infatisari: una patimasa, compusa, si alta naturala, simpla. In actul cunoasterii, mintea trebuie sa se desfaca de ambele relatii, care dau continuturi diferite cugetarii noastre. Un text din "Raspunsurile catre Talasie" rezuma   toata   conceptia   Sf.   Maxim   despre   cunoasterea   dumnezeiasca:

"Mintea trebuie sa fie atunci golita de toata ideea si de toata cunostinta,  ca sa vada fara ochi pe Dumnezeu, Cuvantul cel adevarat, stiind limpede ca in privinta lui Dumnezeu sunt mai adevarate negatiumile prin depasire,  care vestesc realitatea pozitiva divina prin negarea totala a celor ce sunt". 

 

Asadar, cunoasterea e o privatiune de orice reprezentare, cunostinta sau afectiune; e o desfacere a minti de orice imagine sau notiune a lucrurilor. Conditionata si inseparabila de actiunea de eliminare a continuturilor  cugetarii, cunoasterea e concomitenta si proportionala cu procesul de desavarsire al firii si vietii noastre. Conceputa ca o aratare a lui Dumnezeu in   noi prin golirea noastra de orice reprezentare, ea se integreaza in urcusul   duhovnicesc al puterilor omenesti. Treptele acestuia  sunt in fond si treptele cunoasterii. Legatura dintre cunoasterea dumnezeeasca si desavarsirea noastra spirituala este, dupa cum se vede, un adevar fundamental in con­ceptia Sf. Maxim, pentru ca intrarea Logos-ului in noi, intruparea lui tai­nica, corespunde cu iesirea,  eliminarea  tuturor continuturilor din mintea noastra prin purificarea ei.

 

Pentru a afla mjlocul si metoda de a savarsi aceasta lucrare de cura­tire a mintii, trebuie sa cunoastem mai intai realitatile ce pot constitui continutul ei si deci obiectul cunoasterii.

Lumea are o structura dualista: lucrurile sensibile, fenomenale si rea­litatile inteligibile, noumenale: "Cele ce se afla la mijloc intre Dumnezeu si oameni sunt lucrurile sensibile si realitatile inteligibile". Creatia vazuta e o infatisare in simboale sensibile a celei nevazute si ea trebuie inteleasa prin ratiunile divine  din ea, temelia ei originara.

 

Provenita din filosofia lui Platon, insusita de Dionisie si confirmata de Evagrie, notiunea de " logoi" devine la Sf. Maxim o adevarata doctrina. " Logoi" sant o notiune spirituala  insemnand structura noumenala si semnificatia divina a Cosmosului. Exista ratiuni pe care realitatile le au in Dumnezeu inainte de facerea lor, iar Dumnezeu e reprezentat nevazut in cele vazute prin ratiuni. Ele constituesc modul de a sta a lui Dum­nezeu in lume si lumea de a sta prin Dumnezeu. Prin ele toate au convergenta spre Dumnezeu. De aceea, Teologia Sf. Maxim e o lauda a perspec­tivelor creatiunii in  lumina  sensurilor  divine din ea, in   lumina   acestor semnificatii originare dumnezeesti, prin care toate se restructureaza pentru lumea de sus.

 

"Logoi" ne intereseaza foarte mult in problema cunoasterii pentru ca ele formeaza caile intlnirii noastre cu Dumnezeu in lume si deci obiectul cunoasterii pe o anumita treapta.

Desi plina de figuri, de simboale sensibile, lumea are prezenta lui Dumnezeu in mod continuu prin aceste ratiuni, fiindca ea nu e decat un chip, o reprezentare a sofiei divine in care se afla ratiunile tuturor exis­tentelor. Dumnezeu a amestecat in lume urme din maretia sa proprie ca sa poata  transporta prin ele mintea  omeneasca  in chip  neamagitor  spre cele dumnezeesti. El  se ascunde negrait in ratiunile lucrurilor si se face cunoscut in chip  proportional  prin  fiecare  din cele  vazute,  ca  prin niste scrisuri. Dar prezenta divina in lume, prin ratiuni, este o prezenta invaluita si enigmatica, deoarece simboalele acesteia constituiesc um fel de

giulgiuri, de acoperamant. In conditiile veacului de acum, lumea apare ca, o pestera, ca un pantece in care Logosul duce o existenta  de prunc. Mai precis, Sf. Maxim zice ca lumea este mormantul Domnului. El e prezent tainic in ea si se descopera pe masura ce subiectul face transparenta latura ei cantitativa, fata ei sensibila. Evidenta lui Dumnezeu, mai intai, e conditionata de aceasta depasire a sensibilului. Prin cele vazute trebuie sa vezi ca prin niste usi incuiate spre cele nevazute. Urmeaza de aici un efort de descoperire a ratiunilor, fiindca Dumnezeu trebuie scos din lume, din simboale si asezat in Biserica, in suflet.

 

La  inceput, cunoasterea se indreapta  spre ceva   determinat  in  spre care subiectul nostru e atras prin necesitate.  Sensul  miscarii  noastre in actul cunoasterii este  acesta:   de  la  varietatea  sensibila  a  realitatilor  la unitatea inteligibila, nevazuta, a ratiunilor, ca apoi  si aceasta sa fie depa­sita. Intre noi si Dumnezeu sta lumea care constitue un izvor de atractie    permanent.    In   starea   originara "nimic   nu   avea   primul   om    asezat  intre Dumnezeu si sine care sa trebuiasca a fi cunoscut si care sa impiedice inrudirea libera ce avea sa se produca prin iubire intre sine si Dumnezeu in cursul miscarii spre El". Dupa pacat insa, intre noi si Dumnezeu e un mijloc care trebuie strabatut progresiv si ascendent: "In felul acesta urcam pe o anumita cale si dupa o anumita ordine de la cele ce sunt fata de Dumnezeu ultimele, dar fata de noi cele mai apropiate, spre cele dintai si fata de noi cele mai departate, iar fata de Dumnezeu cele mai apropiate". In fond aceasta strabatere este o lucrare de asimilare sau de identificare a lucrurilor cu ratiunea lor. Exista o ratiune generala a firii care trebuie sa ramana neimpartita de modurile de existenta a celor particulare. Aceasta ratiune constitue baza stabila a oricarei existente si centrul de unitate al tuturor. Intreaga Iconomie are scopul de a readuce zidirea la scopul, la sensul ei originar, la ratiunea ei generala. De aceea, notiunea de "Logoi" nu poate fi rezolvata decat in lumina dogmei intruparii.

 

Pentru Sf. Maxim taina intruparii este cea mai tainica dintre tainele dumnezeiesti. Ea e singura cale de unire cu Creatorul fiindca in Hristos s-au distrus toate impartirile din firea noastra, facind-o una cu ratiunea ei cea mai originara si generala. Hristos e sensul divin al lumii, el descopera semnificatia si scopul originar al ei, adica unitatea cu Dum­nezeu. Prin Hristos totul sta sub semnul unghiului, simbolul unitatii, sub semnul Bisericii - unghiul creatiunii. Cunoasterea insasi sta sub acest semn pentru ca se bazeaza pe unirea mintii cu simtirea, a cerului cu pa-mintul, a celor sensibile cu cele inteligibilei si a firii cu ratiunea ei. Pro­videnta este de altfel puterea care asigura realizarea acestui sens divin al lumii descoperit de Hristos. Ratiunea ei este desavarsirea miscarii naturale a firii noastre. In aceasta perspectiva, termenul dumnezeesc al mis­carii naturale, indumnezeirea, apare ca un stadiu firesc in care trebuie sa intre toate. Ca revarsare a sofiei, providenta actualizeaza toate virtualitatile firii pana ce aceasta va intra in Dumnezeu - temeiul odihnei ves­nice. Pe plam subiectiv, miscarea naturala trebuie socotita ca o desprin­dere voluntara clin ce in ce mai accentuata din orice relatie patimasa cu cele create. Cu cat iesim mai mult din aceasta relatie cu atat inceteaza miscarea noastra naturala si ne apropiem de Dumnezeu in care ne odihnim miscindu-ne prin har. De aceea, pentru ca sa ajungem in Dumnezeu nu mai trebuie nimic cugetat din cele ale mijlocului ca aflandu-se in noi.

 

Evidenta lui Dumnezeu Cel prezent in cele vazute prin ratiunile neva­zute e impiedecata de infatisarea simbolica a realitatilor. Un alt simbol, care invalue ca intr-un vesmant Logosul este cuvantul Sf. Scripturi. Cuvantul se face trup, zice Sf. Maxim, si prin aceea ca ia forma cuvintelor.Dar aceasta descoperire tainica prin mijlocirea simboalelor sau cuvintelor nu e o revelatie deplina. In tot ceea ce se descopera ramae ceva gol, as­cuns, insusi Hristos, in aratarea sa, ramane necuprins, ceea ce constitue si paradoxul revelatiei: "Iar intruparea Sa, care a avut o origina suprafiintiala, a aratat-o ca fiind mai necuprinsa decat orice taina. Peste tot El a devenit cu atat mai inteles prin intrupare, cu cat s-a aratat prin ea mai necuprins "caci a ascuns si dupa aratare" zice dascalul, sau ca sa spun mai dumnezeeste, si in aratare. Fiindca misterul lui Iisus ramane ascuns si nu poate fi scos la iveala nici de cuvant, nici de minte, ci chiar spus ramane negrait si chiar inteles ramane necunoscut". Pentru a descoperi insa ceea ce e nevazut, se impune o inlaturare a vesmintelor - cuvinte sau simboale. Se naste deci o lucrare de subtiere a chipurilor si cuvintelor pentru a descoperi dincolo de ele ratiunile lor. Totul se bazeaza pe o dis­tinctie, pe un discernamant savarsit prin contemplatie. Adica a vedea din­colo de litera Duhul, dincolo de simbol ratiunea lui. Acest proces cores­punde, dupa cum am mai spus, cu dezbracarea mintii noastre de orice con­cept, reprezentare sau continut, lucru cu care si incepe actul cunoasterii.

 

In centrul fiintei omenesti sta mintea: ea este principiul major al vietii spirituale. Omul este in deosebi o faptura ratonala, un subiect care cugeta. In centrul activitatii sale sta activitatea noetica condusa de minte, puterea vazatoare a sufletului.  Ea este scaunul intelepciunii, locul unde sta Domnul, Biserica lui Dumnezeu.

 

Subiectul omenesc intra in relatie cu lumea prin simtire, dar percep­tia, ca lucrare a simturilor, nu poate sa strabata de la ceva spre altceva. Ea nu paseste dincolo de aspectul sensibil al realitatilor, de infatisarea lor corporala date de simboale daca nu se prinde de contemplatia mintii. De obicei, ea ofera mintii reprezentarea sensibilului si cauta s-o retina la acesta fara sa strabata la ratiunile lui. Aceasta circumscriere se face pe baza unei pofte a simturilor, care sileste vointa sa faca abuz, calcand ratiunea lucrului, si mintea sa nasca un gand patimas, pervertind ideea lucrului respectiv. La aceasta situatie simtirea nu mai este punte spre minte, ci puterea care o robeste, o inchide. Astfel se naste patima, adica reprezentarea patimasa a unui lucru in minte datorita unei afectiuni patimase.

 

In activitatea ei pozitiva, simtirea e un organ ce serveste mintii sa treaca de la varietatea si compozitia figurilor celor vazute la simplitatea celor inteligibile, nevazute. Ea se foloseste de lucruri conform cu ra­tiunea lor si nu contra lor. Ea ajuta mintii sa dea nastere la reprezentari simple, la intelesuri nepatimase. Mintea deci poate sa aiba doua feluri de intelesuri, de cunostinte, de ganduri: unul patimas, compus, negativ si altul natural, simplu, pozitiv. Ideea centrala a Sf. Maxim este aceea ca pentru a cunoaste pe Dumnezeu mintea trebuie golita de orice continut sau sarcina, natural sau patimas: "Mintea omeneasca cand s-a apropiat de Dumnezeu s-a inaltat deasupra lor, nemai fiind robita de lucrurile sensibile prin fap­tuire si nici retinuta de realitatile inteligibile" .

 

Imprumutand din Evagrie doctrina despre urcusul duhovnicesc, Sf. Maxim a analizat si sistematizat cele trei trepte ale acestuia, care in fond sunt trei etape in aceasta lucrare de repunere a mintii in conditii de cu­noastere, in conditii in care sa poata deveni loc pentru aratarea Domnului. Acestea sunt trei: infaptuirea sau activitatea, contemplatia naturala si cunostinta, Teologia mistica.

 

Prima treapta, a infaptuirii sau a filosofici faptuitoare, urmareste go­lirea de patimi, adica curatirea mintii de continutul ei patimas.

Patima, in definitia Sf. Maxim, este o miscare a vointei contrara firii, o cugetare centrara ratiunii ei. Ea e un abuz cu efectele naturale prin dezacordul dintre vointa si ratiunea acestora. Ea reprezinta o marginire a orizontului nostru noetic din cauza acelei iubiri de sine trupesti. Ea inchide puterea cunoscatoare a sufletului si schimba directia vederii mintale marginind intelesul lui Dumnezeu la figuri, la simboale. Mintea noastra se modeleaza dupa obiectele cugetate, incat ideile sunt forme care s-au transmis mintii in actul cugetarii. Astfel, ea poate fi modelata si de inchipuirile patimase ale lucrurilor intelese prin simturi, in care caz ea are un continut si o forma negativa. Ea e in posesia unor ganduri compuse, straine de ratiunea lucrurilor, care impiedica drumul constiintei celei simple si libere. Din aceasta cauza o minte inco­voiata sau stapanita de patimi nu poate sa cunoasca adevarul. O minte intunecata si posedata de patimi nu cunoaste pentru ca n-are libertatea si simplitatea necesara.

 

Am spus ca mintea poate primi diferite forme si le poate dezbraca rand pe rand ca pe niste vesminte. Cum se poate dezbraca mintea de aceste reprezentari  deformate capatate prin patimi? Despatimirea sufletului nostru nu se face decat prin virtuti, mijlocul prin care Hristos devine trup in noi. Virtutea, ca acordul dintre vointa si ratiunea firii, este si o restructurare a miscarilor vointei catre liber­tate. In fond ea se bazeaza pe o negatie, pe o a gandului patimas din cuge­tare. In acest sens, actul cugetarii are si o coloratura afectiva si voluntara, fiindca el presupune o miscare a vointei care se determina, fie in sens negativ, pe baza philavtiei, fie in sens pozitiv pe baza lui agape. Golirea mintii de continuturile negative este deci si o curatire a vointei de mis­carile ei patimase. Ba mai mult, ele stau intr-o mare legatura. Adica., cunoasterea e precedata de virtuti, fiindca ele tin ochiul mintal deschis in directie pozitiva. Astfel, virtutea e o lupta pentru adevar, un mijloc de a ajunge ra adevar prin orientarea nepatimasa pe eare o da vointa. Ea activeaza puterea de cunoastere a omului si pune mintea in conditii proprii cunoasterii dumnezeesti. De aici legatura,intre conditia morala si conditia noetica, intre curatirea voiintei si curatirea mintii, intre asceza si contemplatie. Drumuf spre adevar trece deci prin virtuti: prin asceza spre contemplatie.

 

Dupa ce prin virtute s-a facut restabilirea puterilor naturale in randuiala   lor   fireasca  si   s-a   inlaturat   relatia   patimasa,  subiectul omenesc intra intr-o noua etapa a actului de cunoastere. Este treapta contemplatiei naturale, in care se capata cunostinta, caci, dupa Sf. Maxim, cunostinta vine prin contemplatie: prin contemplatie spre cunostinta.

 

Pe treapta infaptuirii, desi lipsita de patimi, mintea e inca intoarsa spre cele omenesti.  La  fel si  pe treapta contemplatiei,  dar cu  alt  sens. Cu toate ca e orientata spre cele sensibile prin perceptia  simturilor, ea nu poarta decat formele nevazute ale acestora, adica ratiunile lor divine. In contemplatie, mintea a desprins de simboalele sensibile ratiunile celor create si se umple de un continut firesc, pozitiv, fiindca le contempla dupa ratiunile lor si intra in relatie cu ele pe baza lui agape, a iubirii divine, nu  a  celei  trupesti.  Asa  dar, contemplatia se bazeaza  pe  imanenta  lui Dumnezeu,  care  prin   intermediul   logoi-lor  e  mereu   prezent in  lume-si se comunica inteligentei noastre. Mintea trebuie acum sa desfasoare un proces  de concentrare si  simplificare a  ratiunilor pana  ce  ajunge la  ratiunea  generala. Propriu zis, scopul  acestei sinteze e intrarea mintii  in unitatea sofiei, care concentreaza toate sensurile divine din lume.

 

Desi pe treapta Theoriei subiectul nu sta in raport patimas cu lumea, totusi el este  atras  si miscat catre ceva  si mintea  lui  poarta  o  forma. Or, pentru  a cunoaste cu  adevarat, mintea trebuie sa  depaseasca orice continut si  relatie, fie ele chiar de natura pozitiva, trebuie adaptata la unitatea  si  simplitatea   originara.   In   acest   fel   omul   trebuie   "ca  sa   se faca si el Dumnezeu prin har, ridicandu-se pe sine, mai presus de materie dupa trup si faptuire si mai presus de o forma dupa minte prim contemplatie, adica mai presus  de cele din care se  alcatuieste existenta  fapturilor, sau ca sa spun totul, facandu-se prin deprinderea virtutii si a cunostintei   cu   totul   nematerial   si   fara   forma,   pentru   Dumnezeu   Cuvantul  care, fiind dupa fiinta in sens propriu fara materie si forma, s-a facut cu adevarat pentru noi din noi in materie si forma ca noi". Pentru a cunoaste pe Dumnezeu trebuie sa devii ca Dumnezeu prin ridicarea si adaptarea firii tale la insusirile firii dumnezeiesti. Aceste insusiri nu le capatam decat pe treapta  Teologiei mistice.

 

Dumnezeu transcende totul, de aceea in actul cunoasterii mintea nu poate intra decat printr-o transcendere a ei. El este mai presus de cugetare din care cauza nu imprima mintii nici o forma. Golita de orice continut si libera de orice relatie naturala, mintea e deasupra reprezentarilor, notiunilor si sensurilor, in petrecerea fara forma. Intunericul divin in care trebuie sa intre mintea poate fi socotita si aceasta lipsa de forma si de relatie, aceasta stare de nemijlocire si simplitate, pe care si-o adap­teaza in conditiile nepatimirii. In aceasta stare, Dumnezeu vine si sapa in ea trasaturile proprii. Printr-o atingere nemijlocita ea primeste inti-parirea luminii dumnezeesti, devenind chip al arhietipului divin: "Suntem, cu alte cuvinte, ca chipul ce urca spre original, ca pecetea ce se adecveaza tot mai bine originalului prin intiparirea lui in ea si nu are si nu poate sa fie dusa spre altceva, sau mar limpede si mai adevarat spus, nici nu poate sa vrea, ca una ce a primit lucrarea dumnezeiasca, mai bine zis a devenit Dummezeu prin indumnezeire si se indulceste mai mult prin iesirea (extazul) din cele ce sunt si se cugeta in ea, din pricina harului Duhului ce a biruit-o si o arata avand pe Dumnezeu singur lucrator in ea". Astfel se ajunge de nu mai e decat o unica si singura lucrare prin toate a lui Dumnezeu si a celor drepti, mai bine zis numai a lui Dumnezeu ca Cel ce petrece cu bunatate (prim perihoreza) intreg in cei drepti intregi. Caci e neaparat de trebuinta sa inceteze cu totul miscarea libera si independenta a dorintei spre oricare alt lucru, odata ce s-a aratat ultimul bun dorit, care se impartaseste si coboara in mod neincaput, ca sa fie asa inlauntrul celor ce se impartasesc, pe masura puterii lor. Astfel, eliminarea continuturilor din mintea noastra coincide cu aparitia Logosului divin in ea. E o plinatate de lumina dumnezeiasca intr-o simplitate a subiectului omenesc, care inseamna si o odihna a cugetarii.

 

Caci actul cunoasterii cu adevarat inseamna sfarsitul miscarii si relatiei naturale si intrarea in Dumnezeu cel nemiscat. La hotarul puterilor si lucrarilor naturale firea e preluata de puterea dumnezeiasca pentru a se odihni intr-o miscare vesnica in Dumnezeu. Dumnezeu se descopera numai aducand la limita puterea noastra naturala, de aceea trebuie sa cream conditii acestei puteri pentru a intra in praznuirea Saba­tului - simbolul odihnei noastre in Dumnezeu.Aceste conditii ne sunt date in Aphatia, o stare de sfintenie a mintii retrasa din orice miscare si relatie limitata si odihnta in Dumnezeu cel infinit. Prin ea capatam o cunostinta nemijlocita in care mintea supra cunoaste intr-o continua rugaciune: prin aphatia, spre Teologia.

 

Procesul cunoasterii e un act complex si are o intindere mare in care sufletul e intr-o mobilitate continua. El angajeaza pe crestin intr-o, apropiere din ce in ce mai mare de Dumnezeu si o departare cat mai intinsa fata de cele trupesti: "ridicat deasupra tuturor celor nestricacioase a fugit ca de un alt Egipt, de lumea aceasta inselatoare care supara mintea stravazatoare cu grijile trupesti, apoi devenit al sau insusi, prin linistire, a cunoscut in chip negrait prin meditatia ostenitoare, iconomia inteleapta a proniei dumnezeesti care carmuieste dumnezeieste totul si pe urma prin teologie mistica, pe care o primeste in  extaz negrait numai mintea curata, prin rugaciune s-a inlantuit negrait cu Dumnezeu in nestiinta ca intr-um intuneric si a primit in el pe dinauntru in minte intiparirea dogmelor bunei credinte, iar pe dinafara ca tablele lui Moise harurile virtutilor, prin degetul lui Dumnezeu, adica prin Sf. Duh". Aceasta fraza rezuma in ce consta esenta urcusului duhovnicesc si deci si a cunoasterii dumnezeiesti.

 

Se intelege ca  in  tot acest   drum puterea care  ne   misca   este iubirea   lui   Dumnezeu.   Ea  curata   partea   pasionala   a   sufletului,   gatind necontenit  calea   spre  cunostinta.   Ea   purifica si  intensifica  legatura noastra cu Dumnezeu. Cunoasterea e o mascare in Dumnezeu, avand mintea pregatita si condusa prin iubire. E realizarea intruparii mistice a Logosului divin in noi prin iubire, o substituire prin har. Pentru a crea insa conditii  acestei  intrupari  e necesara o  acomodare  subiectiva  la  lucrarile iubirii  divine  savirsite  de  Hristos  in  lume.  Adica  crestinul  sa  urce prin iubire la  Dumnezeu,  asa cum El  a coborat la  noi  din iubire.  Sa  devina organul  unirii  si  impreunarii  celor  despartite  de  pacat,  pe care  Hristos din  iubire  le-a  unificat in  mod  obiectiv.   El  repeta   drumul   lui   Hristos in unirea sexelor prin lipsa afectiunii trupesti, in unirea paradisului  si a lumii prin, vietuirea sfanta, in unirea cerului si a pamantului prin identi­tatea vietii sale cu ingerii. Dupa ce am strabatut orice cunostinta, se pro­duce in noi o concentrare spre Dumnezeu ca singurul si ultimul bun de dorit: "Pentru ca nu va mai fi atunci ceva care sa se arate in afara de Dumnezeu,  sau care sa  para ca  sta  in cumpana cu  Dumnezeu, ca  sa  vrajeasca   dorinta cuiva  spre  a  inclina  spre  El,  toate fiind  cuprinse in El, fie inteligibile, fie sensibile, prin  aratarea  si prezenta  Lui  negraita. O analogie ne ofera  luminile stelelor si insusi stelele pe care  simtirea  nu le mai poate constata ca exista in timpul zilei, fiind acoperite de lumina abundenta si incomparabila a soarelui care a  aparut si  de la care au si ele calitatea de a fi lumini. La Dumnezeu aceasta se explica cu atat mai mult cu cat intervalul si deosebirea dintre Cel Necreat si cele create sunt nesfarsite.   Caci   atunci,   dupa  ce  vom   fi  cunoscut   dupa   fiinta   existenta concreta a fapturilor, adica ce, cam si spre ce sunt, nu ne vom mai misca dorinta de a cunoaste spre ceva determinat, fiind depasita de noi cunoas­terea oricarui lucru sau cea indreptata spre orice lucru de dupa Dumnezeu, standu-ne inainte si impartasindu-ni-se spre gustare, pe masura noastra singura cunostinta nesfarsita, dumnezeiasca si necuprinsa".

 

Sf. Maxim a accentuat in mod deosebit rolul existentei in cunoasterea lui Dumnezeu. Intre noi si Dumnezeu se intercaleaza aceasta realitate care trebuie strabatuta in mod necesar, prin contemplatia natu­rala, pentru a ajunge la cunoasterea nemijlocita.

 

Lumea este un simbol pentru Dumnezeu: in ea se ascund ratiunile divine ale lucrurilor. Privind aceste ratiuni omul intelege ca totul se inlantuie, se tine de Dumnezeu. Prin prisma sensurilor divine din lume, el recunoaste fiecarei persoane sau lucru un rost si o finalitate in functie de Facatorul lor. El vede ca Dumnezeu e centrul spre care graviteaza totul si nicidecum persoana lui. De aici se impune si o comportare morala anumita. Adica sa cugetam si sa ne folosim de lucruri dupa ideile sau intelesurile lor simple, fara a asocia la ele intelesuri patimase in vir­tutea carora ele trebuie sa satisfaca poftele noastre trupesti. Vazand deci legaturile lucrurilor cu Dumnezeu, relatia lor cu Cel ce le-a creat, ne folosim de ele conform cu scopul divin sadit de Dumnezeu in ele.

 

Sf. Maxim  a   aratat ca  cunoasterea  mijlocita,  indirecta,  prin  inter­mediul   naturii,   prin contemplatia   naturala,   este  o  treapta   necesara   in drumul spre cunoasterea directa, nemijlocita. Dar cunoasterea prin  "con­templatia naturala" nu este o cunoastere  strict rationala.  Este adevarat, el   spune   ca   prin   ratiune   cunoastem   ca   Dumnezeu   este,   nu   si   ceea ce este,  insa   repeta   in  multe   locuri  ca   "ratiunile"   sunt  razele  intelep­ciunii   dumnezeiesti  si  ca  prin  ele  putem urca   spre  unitatea  sofiei.  Asa dar, exista un mod oarecare de a cunoaste pe Dumnezeu din "ratiuni", insa aceasta cunoastere nu este de nuanta  sau masura celei  senzoriale. Pentru a patrunde in adancurile lucrurilor, insasi adancul nostru  trebuie curatit si   luminat,  incat  aratarea  lui   Dumnezeu se produce  acolo  unde puterile  sufletesti  sunt pregatite  de Duhul  Sfant.  Astfel ca,  Harul este o conditie pentru contemplatie. Drumul spre Dumnezeu insa nu se opreste aici. Dupa ce prin curatirea de patimi  am descoperit ratiunile divine in cosmos,  urcam  spre  unitatea   lor,  spre  sofia,  ca   sa   le  vedem   de  data aceasta  in   Dumnezeu.   Acest   proces  corespunde cu  curatirea   mintii   de orice  imaginatie  si  reprezentare,  fapt ce constituie  si  temeiul  neschimbabilitatii ei: "Cel ce se reculege din dezbinarea adusa de calcarea porun­cilor se desparte mai intai de patimi, apoi de gandurile patimase, apoi de fire  si   de  ratiunile  firii,   apoi   de  idei   si   de cunostintele   aduse  de ele, si  la  urma,  strabatand  dincolo  de varietatea  Providentei,  ajunge  in chip nestiut   la   insasi   ratiunea   Monadei.   Abia   in   lumina   acesteia   isi   con­templa mintea neschimbabilitatea sa, ceea ce o face sa  se bucure cu o bucurie negraita. Caci a primit pacea lui Dumnezeu, care covarseste toata mintea   si   pazeste   neincetat   de   orice  cadere   pe  cel   ce   s-a   invrednicit de ea". In  general  conditiile  veacului   de  acum  nu  ne  dau  posibilitatea   sa  cunoastem intru totul, deoarece exista diferite centre de atractie, spre care mintea prin vointa se poate indrepta  si margini.  De altfel  darul cunostintei  e culmea cea mai inalta  a  bunatatilor viitoare,  de aceea  aici  nu putem  contura   sau  exprima   la   masura   absoluta  Adevarul   dumnezeiesc.  

 

Aici  avem chipul sau icoana  Lui,  fiindca  poarta  acoperamantul  tipurilor; avem o cunoastere in  simboale, o cunoastere tipica,  prin  rationamente,  care va dispare, o Teologie simbolica. Dincolo avem adevarul gol, neascuns, avem o cunoastere arhietipica,  prin participare,  vesnica, o teologie mistica. Dupa  gradul si masura cunoasterii insa, se poate vorbi mai  corect   despre o cunoastere  analogica  in   sensul  ca   ea  e  proportionala  cu desavarsirea noastra spirituala. Nivelul cunoasterii dumnezeiesti e analog, e potrivit cu nivelul curatiei sufletesti, cu masura vredniciei mintii.

 

Fiecaruia i se da dupa capacitatea sa de primire; fiecare vede pe Hristos asa cum ii permite puterea si starea lui duhovniceasca: "Cata vreme eu sunt nedesavarsit si nesupus, neascultand de Dumnezeu prin lucrarea poruncilor si nedesavarsindu-ma in cugetare prin cunostinta, imi apare si Hristos ca om nedesavarsit si nesupus din pricina mea. Caci necrescand impreuna cu El dupa duh, il micsorez si-L ciuntesc si pe El, ca unul ce sunt trup al lui Hristos si madular din parte".

 

Sf. Maxim arata ca Hristos poate lua  diferite infatisari dupa starea si pozitia  diferita  de pe care il privim.  La inceput,  El  e  departe  de noi si pare acoperit, e oarecum in afara de noi. Prin curatirea vointei si a mintii El incepe sa devina mai clar, mai luminos si cat mai aproape de noi pana cand El intra inlantrul nostru si noi  disparem. La orice ina­intare in virtute,  El  se  schimba  la  fata.  Odata  cu  schimbarea  noastra, prin har, insusi Domnul pare ca se schimba la fata. Cuvantul Domnului, arata Sf. Maxim, poate sa apara in doua forme: intr-una comuna si mai simpla si in alta mai ascunsa si mai de putini cunoscuta, multora inac­cesibila.  "Dintre  aceste  doua  forme, cea  dintai  se potriveste celor  ince­patori; a doua e pe masura celor desavarsiti in cunostinta, atata cat este cu putinta oamenilor. Cea dintai este icoana prime veniri a Domnului, la care se refera litera Evangheliei, si care curateste prin patimiri pe cea de      pe, treapta infaptuirii;  a doua este preinchipuirea celei  de a  doua veniri  in slava, la care se refera duhul Evangheliei si care preface prin intelep­ticiune pe cei  de pe treapta  cunoasterii,  ridicandu-i  la  starea   de indumnezeire, Acestia, in temeiul schimbarii la fata a Domnului in ei, oglindesc cu fata descoperita slava Domnului".

 

Asadar, cu fiecare treapta ne jertfim noi ca sa invieze Hristos. Astfel se explica jertfa mistica ce are loc in altarul dumnezeesc al cugetarii, prin care se jertfesc legaturile si gandurile noastre cele trupesti si pamantesti, ca sa ne impartasim de ospatul cel duhovnicesc si sa inviem in odihna celor dumnezeesti: "Vino, prea slavite Cuvinte a lui Dumnezeu, si ne impartaseste, pe masura puterilor noastre, descoperirea cuvintelor Tale. Inlaturand grosimea invelisurilor, arata-ne, Hristoase, frumusetea intele­surilor spirituale. Ia-ne de mana dreapta, adica de puterea mintii noastre, si "ne calauzeste pe calea poruncilor Tale". Si ne du "la locul cortului Tau cel minunat, pana inlauntrul casei lui Dumnezeu, in glas de bucurie si de marturisire a zvonului de sarbatoare", ca si noi, prin marturisirea fap­tuirii si prin bucuria contemplatiei sa fim invredniciti a veni la locul ne­grait al, ospatului Tau si sa ne ospatam impreuna cu cei ce praznuiesc acolo duhovniceste, cantand cunostinta celor negraite cu glasurile netacute ale mintii".

 

Pr. Prof. Dr. Ion  Bria