Ortodoxie şi Reformă în Transilvania secolelor XVI-XVII

[Convergențe - Lumina]

Ortodoxie şi Reformă în Transilvania secolelor XVI-XVII

Lect. Dr. Florin DOBREI*

http://www.revistateologica.ro/articol.php?r=75&a=4599

Rezumat:

Inaugurată în anul 1541, epoca Principatului transilvănean a coincis, din punct de vedere religios, cu protestantizarea, în mare parte, a membrilor celor trei naţiuni privilegiate: maghiarii, saşii şi secuii. Susţinută de principi, de membrii Dietei ardelene şi de episcopii reformaţi ai Transilvaniei, Reforma nu s-a putut însă impune în rândul populaţiei majoritare româneşti; excepţie au făcut doar elitele sociale ale românilor, din dorinţa păstrării vechilor privilegii.

Cuvinte-cheie:

Ortodoxie, Reformă, Protestantism, Transilvania, populaţie românească.

Înfrângerea oştirii ungare în bătălia de la Mohács din 19 august 1526, urmată de ocuparea capitalei Regatului maghiar la 8 septembrie, a generat o lungă confruntare armată între cei doi aspiranţi la conducerea teritoriilor rămase necucerite: voievodul Ioan Zápolya al Transilvaniei şi arhiducele Ferdinand de Habsburg al Austriei. Soluţionat pentru moment prin înţelegerea încheiată la Oradea în anul 1538 – Transilvania şi nordul Ungariei rămâneau regelui Ioan I Zápolya (1526-1540), urmând ca după moartea acestuia să treacă în stăpânirea lui Ferdinand I (1526-1564) –, conflictul a reizbucnit în 1540. Sultanul otoman Suleiman Magnificul (1520-1566) a recunoscut succesiunea la tron a minorului Ioan II Sigismund Zápolya; aflat iniţial sub tutela mamei sale, Isabella, acesta a fost cel dintâi principe al Ardealului (1540-1571). Nici chiar reocuparea Budei la 29 august 1541 de către turci şi transformarea Ungariei central-sudice în paşalâc nu au stopat aceste confruntări militare, cele două tabere creştine disputându-şi întâietatea pe arena politică transilvăneană timp de alte câteva decenii^[1].

Dacă din punct de vedere politic şi administrativ în istoria Transilvaniei a debutat o nouă etapă, cea a Principatului autonom, pe plan social, situaţia s-a păstrat, în linii generale, neschimbată; cele trei naţiuni privilegiate (ungurii, saşii şi secuii), constituite în anul 1437, au rămas pe mai departe deţinătoarele pârghiilor puterii într-o Transilvanie majoritar românească. După două secole, bine-cunoscutul cod legislativ Approbatae Constitutiones (1653) nu a făcut altceva decât să recunoască o stare deja încetăţenită, anume excluderea naţiunii române şi a credinţei sale ortodoxe din viaţa politico-religioasă a ţării^[2].

Mutaţii semnificative s-au produs însă la nivelul structurii confesionale a stărilor privilegiate transilvănene. Slăbirea treptată a poziţiilor Catolicismului în urma evenimentelor din anii 1529-1541, coroborată cu repulsia societăţii ardelene faţă de autoritatea habsburgică imixtionistă – între anii 1551 şi 1556 Ardealul a intrat efectiv în posesia Casei de Austria –, promotoare a aceluiaşi eclezialism imperialist roman, au facilitat pătrunderea noilor înnoiri religioase apusene. Prea puţine cauze au fost însă de natură strict bisericească. Adevăratul motiv al receptării rapide a ideilor Reformei a fost dorinţa de emancipare a stărilor locale atât de sub autoritatea regală centralizată de până atunci, cât şi de sub absolutismul ecleziastic al puternicei ierarhii catolice, deţinătoare a unor privilegii fiscale, funciare şi politice extinse. Lupta pentru consolidarea Principatului transilvănean s-a tradus astfel prin opoziţia deschisă faţă de Biserica Romană, dublul conflict izbucnit între stările ardelene şi Catolicismul susţinut de Habsburgi purtându-se, aşadar, atât pe plan ideologic-doctrinar, cât şi militar^[3].

Cunoscute fiind relaţiile permanent tensionate dintre Biserica săsească şi ierar­hia catolică din Regat, saşii, prin forul lor superior, anume Universitatea din Sibiu, din dorinţa de a-şi consolida propriul statut juridic autonom, au fost cei dintâi locuitori ai Transilvaniei care au aderat la Reformă. Pătruns prin tinerii reîntorşi de la studii, prin meşteşugari şi negustori, Luteranismul, promovat de umaniştii Johannes Honterus (1498-1549) şi Valentin Wagner (c. 1510-1557), a fost proclamat, în scurt timp, confesiunea oficială a „Pământului Crăiesc” („Fundus Regius”), fiind recunoscut ca „religio/confessio recepta” de Dieta Transilvaniei, întrunită la Turda în anul 1550. Pe principiul libertăţii religioase, proclamată în sesiunea dietală de la Cluj din 1543, şi o mare parte a nobilimii maghiare a îmbrăţişat noul curent, sinoadele locale ţinute la Töröny (1549), Timişoara (1550-1551) şi Ardud (1555) legiferând această realitate confesională. Aproape concomitent, în Transilvania s-a răspândit şi varianta helvetă a Reformei, anume Calvinismul, la care a aderat rapid atât nobilimea luteranizată, cât şi populaţia maghiară. Superintendentul Francisc David (Ferenc Dávid sau David Hertel), un apropiat colaborator al sasului sibian maghiarizat Heltai Gáspár (Kaspar Helth), a acceptat, în anul 1564, conducerea Bisericii Calvine din Transilvania; ulterior, îmbrăţişând ideile sociniene antitrinitare, a devenit liderul comunităţilor unitariene din Ardeal. Întrucât la Calvinism aderase însuşi principele Ioan II Sigismund, Dietele întrunite la Aiud (1564) şi Turda (1568) au recunoscut ca „religii recepte” şi aceste două noi confesiuni. Cumulând cel mai mare număr de convertiţi, Calvinismul a devenit astfel religia „oficială” a Principatului^[4].

Asociat cu Imperiul Habsburgic, principalul duşman politic al Principatului, Catolicismul intracarpatic a intrat într-o perioadă de mare criză; credincioşi latini se mai găseau doar în secuime, pe unele proprietăţi ale nobililor neconvertiţi la Reformă şi în câteva oraşe (Cluj, Alba Iulia, Turda, Oradea, Caransebeş). Ca reacţie la efemera ocupaţie austriacă a Transilvaniei (1551-1556), Dieta întrunită la Sebeş în 1556, sub conducerea guvernatorului Petru Petrovici, a pecetluit soarta Bisericii Latine din Ardeal pentru aproximativ 150 de ani. Episcopiile catolice de la Alba Iulia, Oradea şi Cenad au fost desfiinţate; în anul 1618 s-a permis doar rezidenţa unui vicar general, numit de principele calvin. Cu excepţia abaţiei franciscanilor observanţi de la Şumuleu-Ciuc, mănăstirile latine au fost închise, iar preoţii şi călugării expulzaţi. De asemenea, s-a dispus secularizarea proprietăţilor ecleziastice şi interzicerea oricărui tip de prozelitism^[5].

Din punct de vedere cronologic, Transilvania a luat contact cu ideile Reformei religioase apusene încă din prima jumătate a secolului al XVI-lea. Spre exemplu, în spatele neînţelegerilor ivite între cei doi castelani ai cetăţii Hunedoara, cunoscutul monument de artă medieval al familiei Huniade, anume diacul Andrei (catolic) şi Györg Stolcz (luteran), se vor fi ascuns în realitate şi unele motive de ordin religios. De altfel, din însărcinarea episcopului catolic Kövesszarvi Gosztonyi János (1524-1527) de la Alba Iulia, o comisie a cercetat plângerile românilor ortodocşi hunedoreni, supuşi acţiunilor misionare patronate de Stolcz, un protestant trimis din Germania de către Gheorghe de Brandenburg, stăpânul domeniului Hunedoarei şi a pertinenţelor sale; raportul, înaintat episcopului la 13 octombrie 1526, proba temeinicia acestor acuzaţii. În vara anului 1530, castelanul a fost ucis de către cnejii hunedoreni^[6]. De timpuriu a pătruns şi Luteranismul în Transilvania. Astfel, în scaunul Orăştiei, registrul bisericii evanghelice din localitate deschizându-se cu copia unui act din 1530^[7]. În jurul anului 1533, călugării franciscani au fost alungaţi^[8], adunarea Universităţii săseşti din Sibiu enumerând Orăştia, în 1544, între oraşele din sudul Transilvaniei trecute la noua confesiune protestantă^[9].

Şi varianta geneveză a protestantismului s-a impus rapid în comitat; câştigate au fost, de această dată, comunităţile maghiare. Anii 1556-1571 au fost definitorii pentru configurarea noii hărţi confesionale a Principatului transilvan. Libertatea religioasă promovată de familia princiară, dar şi interdicţiile la adresa catolicismului au favorizat impunerea Reformei la nivelul celei mai mari părţi a membrilor „naţiunilor privilegiate”. O dată încheiat acest proces, eforturile misionarismului reformat au început să se concentreze asupra populaţiei majoritare a Transilvaniei, anume românii^[10], excluşi în continuare de la orice drepturi politice şi religioase. Pentru Biserica Ortodoxă se prefigura, aşadar, o nouă criză^[11].

Despre o încercare oficială de atragere a populaţiei româneşti de pe „Pământul Crăiesc” la luteranism nu se poate vorbi. Dacă au existat convertiri izolate, ele nu au fost altceva decât consecinţa dorinţei de parvenire socială a persoanelor în cauză. De altfel, nedeţinând pârghiile politico-administrative, legislative şi judiciare ale Principatului, saşii nici nu şi-ar fi putut impune cu forţa crezul luteran. Apoi, fiind un popor privilegiat, o eventuală trecere în masă a românilor la Biserica Evanghelică, într-o epocă în care confesiunea începe să se confunde din ce în ce mai mult cu naţiunea şi viceversa, le-ar fi periclitat acest statut^[12]. În schimb, Calvinismul, noua religie „oficială” a Principatului Transilvaniei, a fost o confesiune „combatantă” prin definiţie; readucerea creştinilor contaminaţi de „eresurile” romane şi răsăritene la „creştinismul” pur, primar, a reprezentat ţelul declarat al programului său misionar. Succesul părea a fi asigurat, atât timp cât principii şi membrii Dietei transilvane aparţineau acestei confesiuni^[13].

Se pot identifica mai multe căi de difuziune a Reformei în rândul populaţiei româneşti ardelene. Principalii susţinători ai „programului” reformat au fost înşişi principii Transilvaniei. Spre exemplu, în timpul lui Ioan II Sigismund Zápolya, s-a transpus în practică ideea înfiinţării unui Episcopat româno-calvin pentru ortodocşii trecuţi la Calvinism. Slăbit în ultimele trei decenii ale secolului al XVI-lea, sub principii catolici din familia Báthory – Ştefan (1571-1576), Cristofor (1576-1581), Sigismund (1581-1599; 1601-1602) şi Andrei (1599)^[14] –, misionarismul reformat şi-a păstrat însă suficientă forţă pentru a se face resimţit în viaţa Bisericii Ortodoxe ardelene prin hotărârile Dietei Transilvaniei, compusă în cea mai mare parte din reprezentanţi ai confesiunii calvine. Unificarea provinciilor româneşti sub Mihai Viteazul (1599-1600), încercările de catolicizare a Transilvaniei implementate de generalul George Basta (1601-1605), anarhia politică din timpul lui Ştefan Bocskai (1604-1606) şi Sigismund Rákóczi (1607-1608), precum şi politica de toleranţă religioasă a principelui Gabriel Báthory (1608-1613) nu au reuşit să frâneze, decât pentru moment, expansiunea Reformei^[15]. După 1620, în condiţiile zdruncinării Protestantismului european, proces generat de izbucnirea Războiului de 30 de ani (1618-1648), Transilvania a căpătat din ce în ce mai mult statutul de bastion al Reformei, implicându-se activ de partea taberei antihabsburgice catolice. Acesta este şi începutul celei de-a doua etape a propagării Calvinismului, a cărei notă specifică a fost încercarea de subordonare totală a Bisericii Ortodoxe Române faţă de Episcopia Reformată maghiară. Principii au patronat din nou această acţiune^[16].

În încercarea de unificare a celor trei provincii româneşti într-o singură formaţiune politică, „Dacia” protestantă, Bethlen Gábor (1613-1629) a iniţiat o punte de dialog cu patriarhul ecumenic Chiril Lucaris (1612; 1620-1635; 1637-1638)^[17]; scrisoarea de răspuns a ierarhului constantinopolitan din 2 septembrie 1629, singura păstrată, cuprinde atât motivul iniţierii acestei corespondenţe, anume obţinerea consimţământului pentru trecerea românilor ortodocşi din Transilvania la Calvinism, cât şi enumerarea cauzelor ineficienţei planurilor principelui, între care unitatea de credinţă, de limbă şi de origine a românilor transilvăneni cu fraţii din afara arcului carpatic^[18]. Rákóczi György I (1630-1648) a procedat la o nouă schimbare de tactică, anume impunerea, la confirmarea fiecărui nou mitropolit al Transilvaniei, a unui număr variabil de „condiţii”, a căror respectare ar fi dus, în viziunea principelului, la calvinizarea totală a Bisericii Ortodoxe; exemplul i-a fost urmat şi de principii următori: Rákóczi György II (1648-1660), Barcsai Ákos (1658-1660) şi Apafi Mihály I (1661-1690)^[19].

Alături de principii Transilvaniei, câţiva dintre superintendenţii Bisericii Reformate – Keserűi Dajka János (1618-1633), Geleji Katona István (1633-1649), Csulay György (1650-1660), Kovásznai Péter (1668-1673), Tiszabecsi Nagy Gáspár (1673-1679) şi Tofaeus Dobos Mihály (1679-1684) – au fost direct implicaţi în acţiunea de atragere a românilor ortodocşi la noua confesiune. La insistenţele lor, autoritatea princiară a impus mitropoliţilor ortodocşi, la hirotonie, respectarea acelui set de „condiţii” calvinizatoare. Autointitulându-se „episcopi valahi”, aceştia s-au erijat în postura de conducători ai Bisericii Ortodoxe transilvănene, socotită ca fiind doar o simplă anexă canonico-administrativă a Epis­copiei reformate. Şi tot ei sunt şi artizanii largii palete de măsuri menite să ducă la calvinizarea în masă a ortodocşilor ardeleni. Promotori ai Reformei au fost şi membrii Dietei ardelene, în majoritate exponenţi ai nobilimii maghiare reformate, în sesiunile căreia s-a stabilit cadrul legislativ al desfăşurării prozelitismului calvin^[20]. În sud-vestul Transilvaniei, sprijinitori ai acestui program de reconvertire au fost membrii familiilor româneşti calvinizate şi maghiarizate: Kendeffy, Nalaczy, Csulay, Ribiczei etc.^[21].

În ansamblu, misionarismului calvin îi sunt specifice două etape distincte. Dacă în secolul al XVI-lea, s-a încercat reunirea tuturor românilor într-o eparhie calvină proprie, în veacul următor prioritară a fost transformarea ierarhiei ortodoxe într-o simplă anexă a Episcopiei reformate maghiare. Forurile politico-administrative ale Principatului şi-au dat tot concursul. Dieta, ai cărei membri erau în majoritate calvini, a formulat şi a întărit prin dispoziţiile sale cadrul juridic al noii activităţi misionare protestante^[22]. Propagarea Reformei a continuat şi după anul 1571, în pofida faptului că la cârma Transilvaniei s-au perindat trei principi catolici din familia Báthory^[23]. Înlocuit pe moment de ofensiva catolică, promovată de noua administraţie a generalului George Basta, prozelitismul calvin a continuat apoi nestingherit după anul 1605, îngrădind şi mai mult drepturile şi libertăţile Bisericii Ortodoxe transilvănene^[24]. În timpul principelui Gabriel Bethlen acesta a intrat într-o nouă fază. Fideli dictonului formulat la Augsburg (1555), „cuius regio, eius religio”, toţi principii secolului al XVII-lea au considerat că impunerea Calvinismului supuşilor de altă confesiune era o acţiune legitimă şi, ca atare, absolut necesară. Cum inovaţiile de natură doctrinară şi cultică se loviseră de tradiţionalismul ortodox, refractar oricărei schimbări impuse din afară, iar legăturile bisericeşti dintre cele trei provincii româneşti se consolidaseră după anul 1595, principii şi superintendenţii maghiari ai Transilvaniei au conştientizat necesitatea unei schimbări de tactică. În noua viziune, în prim-plan nu au mai stat acţiunile făţişe de desfiinţare a Bisericii ardelene, ci subordonarea treptată a acesteia, până la totala ei anihilare. Legislaţia în vigoare şi „condiţiile” impuse mitropoliţilor la recunoaşterea lor în scaun au favorizat noua direcţie^[25].

Din punct de vedere juridic, reprezentative pentru creionarea climatului confesional al Transilvaniei princiare sunt dispoziţiile cunoscutelor coduri de legi Approbatae Constitutiones Regni Transilvaniae et Partium Hungariae eidem anexarium (promulgat de principele Gheorghe Rákóczi II la 15 martie 1653, acesta cuprindea, într-o formă sistematizată, articolele dietale din perioada anilor 1540-1653)^[26] şi Compilatae Constitutiones Regni Transilvaniae et Partium Hungariae eidem anexarium (o întregire a corpusului anterior cu legi adoptate de Dieta ardeleană între anii 1654 şi 1669, întocmit din iniţiativa principelui Mihail Apafi I)^[27]. Iată doar câteva dintre dispoziţiile privitoare la Biserica românilor:

„Deşi neamul valahilor nu a fost socotit în această ţară nici între stări şi nici între religii, nefiind între religiile acceptate, cu toate acestea, pentru folosul ţării, sunt toleraţi. Episcopii, protopopii şi preoţii valahi, în timpul vizitaţiilor, să nu se amestece în serviciul slujbaşilor laici, să nu stoarcă sărăcimea, să nu administreze lucruri străine de Biserică [...], ci să-şi viziteze numai preoţii şi diecii lor, bisericile, cimitirele şi locurile de îngropăciune; atât unirea, cât şi despărţirea persoanelor ce se căsătoresc, serviciile bisericeşti după ritul lor, îndatoririle ecleziastice şi alte treburi asemănătoare, care privesc numai funcţia şi starea lor, în toate acestea să se acomodeze hotărârilor ţării şi să nu se amestece în pedepsiri şi în amendări laice. Preoţii valahi care vin din alte ţări să fie obligaţi să se înfăţişeze protopopului, iar aceştia, ei înşişi sau prin episcopul lor, să fie obligaţi să-i aducă pentru cercetare înaintea slujbaşilor din acele comitate, scaune sau cetăţi mai apropiate. Pentru ca proprietatea moşierilor să nu fie periclitată [...], preoţii valahi să fie obligaţi anual să dea un anumit onorariu [...] în raport cu starea şi valoarea lor [...]. Acea tagmă, ai cărei aparţinători se numesc călugări, nu s-a acceptat; din contră, s-a interzis. De aceea, şi acuma, se lasă la libera dispoziţie a ţării şi a principilor ca, atunci când apreciază că este de cuviinţă sau necesar, să se elimine complet”^[28].

Tradiţionalismul ortodocşilor ardeleni, izvorât din respectarea unor cutume bisericeşti specific româneşti^[29], a reprezentat principalul impediment în calea impunerii noilor precepte calvine. În viziunea principilor şi a superintendenţilor protestanţi ai Transilvaniei, acest obstacol putea fi depăşit doar prin renunţarea la vechea limbă slavonă folosită în cult. Cu alte cuvinte, adoptarea limbii vorbite în practica bisericească ar fi constituit o breşă în zidul tradiţionalismului ortodox, breşă prin care învăţătura calvină s-ar fi propagat apoi cu repeziciune^[30]. De aici şi prevederile exprese referitoare la necesitatea tipăririi de cărţi bisericeşti şi la înfiinţarea de şcoli în limba română, mijloace predilecte de infuziune a dogmelor protestante^[31].

Aşadar, propagarea curentului reformist s-a soldat doar cu o serie de convertiri individuale în rândul nobilimii româneşti, anterior catolicizate, şi al unei părţi a clerului^[32]. Pentru cei dintâi, această opţiune religioasă nu a fost rezultatul unei necesităţi de reformare radicală a Bisericii Catolice, ci doar alinierea la „moda” confesională a timpului^[33], singura în măsură să asigure păstrarea statutului social, a proprietăţilor şi a funcţiilor publice care derivau din acesta^[34]; sugestivă în acest sens este constatarea Dietei din 1577, anume că „azi au părăsit legea grecească [credinţa ortodoxă] mai ales nobilii, pentru darurile şi dregătoriile pe care le-au primit”^[35]. Indicative ale acestor mutaţii sunt onomastica (preponderenţa numelor biblice, specifice mediilor reformate) şi arta bisericească (eliminarea urmelor „idolatre” din lăcaşurile de cult aflate pe proprietăţile familiilor nobiliare calvinizate)^[36]. Procesul protestantizării elitelor sociale româneşti s-a tradus prin maghiarizarea totală a acestora^[37]. Spre exemplu, pentru Ţara Haţegului, din totalul celor 30 de familii nobiliare existente în anul 1694, prea puţine mai pot fi bănuite ca fiind româneşti, semn că procesul de deznaţionalizare se încheiase^[38]. Şi în rândul preoţilor calvinizarea înregistrase unele succese. Pe de o parte, ameninţările şi îngrădirile de tot felul proferate la adresa clerului ortodox, pe de altă parte, avantajele materiale şi promisiunea păstrării statutului social superior deja deţinut (în cazul preoţilor-nobili) i-au determinat pe mulţi dintre slujitorii altarelor să îmbrăţişeze Reforma^[39].

În localităţile ardelene în care convieţuiau atât credincioşi româno-calvini, cât şi ortodocşi, s-a produs un fenomen aparte, documentat mai ales în actualul spaţiu hunedorean, anume acela al folosirii în comun a lăcaşurilor de cult şi a cimitirelor; o situaţie similară s-a înregistrat şi în cazul unor comunităţi mixte româno-maghiare. Un biritualism de acest tip este atestat la Haţeg, Sântămăria Orlea, Densuş, Rapoltu Mare^[40] etc. Aspectele privitoare la modul desfăşurării serviciilor divine în bisericile respective nu au fost însă reglementate cu exactitate. Datele provenite din secolul al XVIII-lea par să sugereze folosirea alternativă a acestor spaţii liturgice, cu menţiunea că icoanele erau întoarse cu faţa la perete în zilele în care lăcaşul deservea comunitatea reformată. Aşadar, măcar aparent, toleranţa religioasă funcţiona. Au existat însă şi cazuri în care lucrurile au luat o altă întorsătură. La Galaţi, iconostasul, masa altarului şi frescele au fost înlăturate; vandalizată a fost şi podoaba picturală a bisericilor din Densuş, Ostrov, Suseni-Colţ etc.^[41].

În ceea ce priveşte conţinutul cultului comunităţilor româno-calvine, informaţiile păstrate nu oferă prea multe detalii. Pe de o parte, prezenţa masivă a  Psalmilor versificaţi, a cărţilor de rugăciune şi de cântări calvine, toate traduse în limba română, ar indica modificări substanţiale la nivel liturgic^[42]. Pe de altă parte, în scrisoarea adresată de mitropolitul Atanasie Anghel (1698-1701) cardinalului Leopold Kollonich la 22 octombrie 1700 se preciza că, deşi se declarau ca făcând parte din Biserica Reformată, preoţii haţegani protestatari îşi menţinuseră de fapt toate rânduielile cultice ortodoxe: „Ce fel de calvini sunt aceşti preoţi care continuă să păstreze icoanele ortodoxe, să facă Liturghia ortodoxă, să ţină posturile şi sărbătorile ortodoxe?”^[43] Elocvent este şi cazul preotului Iov Ţirca, refugiat în anul 1700 într-o parohie româno-calvină din Ţara Haţegului, unde slujea nestingherit Liturghia ortodoxă, ceea ce ar indica din nou păstrarea cultului răsăritean^[44].

Aşadar nu se poate vorbi decât despre o calvinizare conjuncturală, redusă la adoptarea unor elemente de practică liturgică reformată exterioară. Spre exemplu, din petiţiile pretinsului cler „calvin” haţegan, adresate forurilor conducătoare ale Transilvaniei în anii 1699-1700^[45], reiese clar că apartenenţa acestor comunităţi la Biserica Reformată a fost una strict formală^[46], iar cererea de rămânere în cadrul jurisdicţiei acesteia nu însemna altceva decât dorinţa păstrării individualităţii Ortodoxiei româneşti în faţa încercărilor de atragere la Catolicism^[47]. După 1701, aceste comunităţi româno-calvine au cunoscut un proces de disoluţie treptată, pe măsura conturării noilor identităţi religioase paralele: ortodoxă şi unită^[48].

Cauzele insuccesului propagării Reformei între români au fost multiple. „Vinovate” erau, în mare măsură, chiar stările privilegiate ale Transilvaniei. Pe de o parte, patriciatul săsesc, din dorinţa de a-şi menţine statutul elitist, a fost total dezinteresat de atragerea românilor la Luteranism^[49]. Pe de altă parte, marea nobilime maghiară asocia convertirea românilor cu tendinţa acestora de emancipare socială, fiind ostilă mai ales ideii existenţei unei preoţimi emancipate, cu drept de liberă strămutare, beneficiară a unor scutiri fiscale, precum plata dijmei^[50]. Apoi, slăbită de Contrareformă^[51], ofensiva calvină s-a lovit, inevitabil, de conservatorismul ortodox al unei populaţii refractare oricăror inovaţii survenite în sfera religiosului^[52].

În altă ordine de idei, dialogul dintre Reforma protestantă şi Ortodoxia transilvăneană a avut însă o serie de consecinţe benefice, care au facilitat integrarea românilor în moda culturală a timpului^[53]. Cu alte cuvinte, Reforma s-a aflat în spatele multora dintre iniţiativele de traducere şi tipărire a cărţilor bisericeşti în limba română^[54]; dar nu al tuturora. Nu trebuie să cădem în greşeala de a atribui acesteia totul, negând, din start, acţiunea factorilor interni, o chestiune fundamentală în problematica apariţiei scrisului în limba română^[55]. Astăzi se ştie că primele traduceri ale unor texte scripturistice – prototipurile Psaltirilor manuscrise din secolul al XVI-lea – s-au realizat în Ardeal, iar acest fapt se petrecea cu cel puţin jumătate de veac înaintea oficializării confesiunilor protestante din Principatul ardelean; ca spaţiu de apariţie al celor dintâi tălmăciri în limba română, printre zonele transilvănene propuse, se numără şi teritoriul hunedorean^[56].

Privind retrospectiv lucrurile, se constată, aşadar, limpede că Reforma nu şi-a atins scopul^[57]. Această realitate a constatat-o un cronicar sas al timpului, luteranul Georg Haner: „Românii, măcar de se făgăduiau ascultători superintendentului calvinesc, tot credinţa şi legea cea părintească n-o părăseau”^[58]. La fel se pronunţă şi un autor protestant actual: „[Calvinismul] nu a avut nicio influenţă teologică durabilă, cât timp, în prezent, nu există o Biserică Reformată românească”^[59].

---

^[1]  Istoria românilor, vol. IV (ed. Ştefan Ştefănescu & Camil Mureşan), Bucureşti, 2001, p. 503-511; vol. V (ed. Virgil Cândea), Bucureşti, 2003, p. 83-88.

 

^[2]  Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Iaşi, ³2002, p. 433.

 

^[3]  Istoria României. Transilvania (ed. Anton Drăgoescu), vol. I, Cluj-Napoca, 1997, p. 558; Istoria românilor..., V, p. 777.

 

^[4]  Atanasie Marienescu, „Luteranismul, calvinismul şi introducerea limbii române în bisericile din Ardeal”, Analele Academiei Române – Memoriile Secţiunii Istorice, Bucureşti, XXIV/2 (1902), p. 166-169; Istoria României…, I, p. 558-560;Etnie şi confesiune în Transilvania la începuturile modernităţii, Alba Iulia, 2003, p. 3-6, 9-10; Istoria românilor..., V, p. 777-779; M. Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe…, I, p. 433-434.

 

^[5]  Etnie şi confesiune..., p. 6-8; M. Păcurariu, op. cit., I, p. 434.

 

^[6]  Pavel Binder, Începuturile Reformei din Transilvania şi românii din Hunedoara, Limba Română, Bucureşti, XX (1971), 3, p. 275; Iosif Pataki, Domeniul Hunedoara la începutul secolului al XVI-lea. Studii şi documente, Bucureşti, 1973, p. XXX.

 

^[7]  Anton Romoşan, „Evoluţia Bisericii româneşti din Scaunul Orăştiei până în secolul al XVI-lea”, Mitropolia Banatului, Timişoara, nr. 9-10/ 1985 (XXXV), p. 661.

 

^[8]  Anton E. Dörner, Documente şi cronici privind istoria oraşului şi scaunului Orăştie, vol. I, Cluj-Napoca, 2003, p. 212-213.

 

^[9]  A. Romoşan, art. cit., p. 662.

 

^[10]  Istoria românilor..., V, p. 779.

 

^[11]  M. Păcurariu, op. cit., I, p. 439.

 

^[12]  Petre Filimon, Protestantismul şi românii din Ardeal. Combaterea unei teorii uniate, Arad, 1938, p. 15-17; Ioan-Vasile Leb, Biserică şi implicare. Studii privind istoria Bisericii Ortodoxe Române, Cluj-Napoca, 2000, p. 33.

 

^[13]  M. Păcurariu, op. cit., I, p. 439.

 

^[14]  Zenovie Pâclişanu, „Biserica românească şi calvinismul de la moartea lui I. Sigismund până la urcarea pe tron a lui Gavrilă Bethlen”, Cultura Creştină, Blaj, I (1911), 19, p. 614-615.

 

^[15]  Istoria românilor..., IV, p. 516-523, 623-626; V, p. 83-88; M. Păcurariu, op. cit., I, p. 438-441.

 

^[16]  Ana Dumitran, „Aspecte ale politicii confesionale a Principatului calvin faţă de români: confirmările în funcţiile ecleziastice şi programul de reformare a Bisericii Ortodoxe din Transilvania”, Mediaevalia Transilvanica, Satu Mare, V-VI (2001-2002), 1-2, p. 113-114.

 

^[17]  Ştefan Andreescu, „Transilvania la începutul secolului al XVII-lea; acţiuni şi proiecte pentru unitatea spaţiului carpato-danubian”, Revista de Istorie, Bucureşti, XL (1987), 6, p. 564-574.

 

^[18]  Augustin Bunea, Vechile Episcopii româneşti ale Vadului, Geoagiului, Silvaşului şi Bălgradului, Blaj, 1902, p. 84-85; Ioan Lupaş, Documente istorice transilvane (1599-1699), vol. I, Cluj, 1940, no. 72, p. 177-179; Nicolae M. Popescu,„Ciril Lucaris şi Ortodoxia românească ardeleană”, Biserica Ortodoxă Română, Bucureşti, LXIV (1946), 7-9, pp. 425-446; M. Păcurariu, op. cit., II, 2006, p. 55-56.

 

^[19]  A. Dumitran, art. cit., p. 118-119, 180 (n. 156).

 

^[20]  P. Filimon, Protestantismul şi românii…, p. 48; M. Păcurariu, op. cit.,I, p. 439 şi II, p. 56-60, 68-78.

 

^[21]  Adrian-Andrei Rusu, Ctitori şi biserici din Ţara Haţegului până la 1700, Satu Mare, 1997, p. 48-49.

 

^[22]  Ana Dumitran, „Activitatea tipografică bălgrădeană din secolul al XVII-lea – sursă de evaluare a influenţei Reformei asupra Bisericii româneşti din Transilvania”, Studia Universitas Babeş-Bolyai (Series Theologia Graeco-Catholica Varadiensis), Cluj-Napoca, XLIV (1999), 1-2, p. 160.

 

^[23]  M. Păcurariu, op. cit., I, p. 441.

 

^[24]  George Bariţiu, Studii şi articole, Sibiu, 1912, p. 73-74.

 

^[25]  Istoria românilor..., V, p. 786-787.

 

^[26]  Gheorghe Bichicean, „Religia românilor din Transilvania în cuprinsul Constituţiilor Aprobate (Dieta din anul 1653)”, Sargetia. Acta Musei Devensis, XXV (1992-1994), p. 278-281.

 

^[27]  George Bariţiu, Părţi alese din Istoria Transilvaniei. Pre doue sute de ani din urmă, vol. I, Sibiu, 1889, p. 135.

 

^[28]  Constituţiile Aprobate..., p. 58-59, 155.

 

^[29]  P. Filimon, op. cit., p. 23; Ioan Lupaş, Istoria unirii românilor, Bucureşti, ²1993, p. 26.

 

^[30]  Alexandru Papiu-Ilarian, Istoria româniloru din Dacia Superioară, vol. I, Viena, 1851, p. 62; G. Bariţiu, Studii şi articole…, p. 70; P. Filimon, op. cit., p. 19.

 

^[31]  Dieceza Lugojului. Şematism istoric, Lugoj, 1903, p. 417; Adrian Popescu, „Statornicia poporului român din Transilvania în legea străbună”, Biserica Ortodoxă Română, Bucureşti, LXXXVI (1968), 9-10, p. 1083; M. Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe…, II, p. 72-73.

 

^[32]  G. Bariţiu, Părţi alese..., I, p. 149.

 

^[33]  A.A. Rusu, op. cit., p. 45.

 

^[34]  Ilarion Puşcariu, Documente pentru limbă şi istorie, vol. I, Sibiu, 1889, p. 11; Iacob Radu, Istoria Vicariatului greco-catolic  al  Haţegului, Lugoj, 1913, p. 57; Alexandru Pop, Dezbinarea din Biserica românilor din Ardeal şi Ungaria (1697-1701), Bucureşti, 1921, p. 11; P. Filimon, op. cit., p. 31-32, 53.

 

^[35]  Ion Matei, „Preoţimea românească ardeleană în veacul al XVII-lea”, Transilvania, Sibiu, XLII (1911), 1, p. 13-14.

 

^[36]  A.A. Rusu, op. cit., p. 44-48.

 

^[37]  M. Păcurariu, op. cit., I, p. 439.

 

^[38]  A.A. Rusu, op. cit., p. 31.

 

^[39]  Z. Pâclişanu, art. cit., p. 45; I. Matei, art. cit., pp. 15-16; P. Filimon, op. cit., p. 26-29.

 

^[40]  Ana Dumitran, Botond Gúdor & Nicolae Dănilă, Relaţii interconfesionale româno-maghiare în Transilvania (mijlocul secolului XVI - primele decenii ale secolului XVIII). Román-magyar felekezetközi kapcsolatok Erdélyben (a XVI. század közepe - a XVIII. század első évtizedei között), Alba Iulia, 2000, p. 121-122.

 

^[41]  A.A. Rusu, op. cit., p. 45-46.

 

^[42]  Sipos Gábor, „Calvinismul la românii din Ţara Haţegului la începutul secolului al XVIII-lea”, în Nobilimea românească din Transilvania, Satu Mare, 1997, p. 213; A.A. Rusu, op. cit.,p. 48.

 

^[43]  Nicolaus Nilles, Symbolae ad illustradam historiam Ecclesiae Orientalis in terris Coronae S. Stephani, vol. I, Oeniponte (Innsbruck), 1885, pp. 220-222; Ştefan Meteş, „Atitudinea preoţilor români din ţinutul Haţegului faţă de unirea cu Roma (1699-1700)”, Renaşterea, Cluj, XXV (1947), 21, p. 2-3.

 

^[44]  Sipos G., art. cit., p. 213.

 

^[45]  Şt. Meteş, art. cit., pp. 2-3.

 

^[46]  Silviu Dragomir, Românii din Transilvania şi unirea cu Biserica Romei, Cluj-Napoca, 1990, p. 70.

 

^[47]  A. Dumitran, op. cit., p. 147.

 

^[48]  A.A. Rusu, op. cit., p. 53.

 

^[49]  P. Filimon, op. cit., p. 15-17; I. V. Leb, op. cit., p. 33.

 

^[50]  G. Bariţiu, Părţi alese..., I, p. 138; Istoria românilor..., V, p. 792.

 

^[51]  Istoria românilor..., V, p. 780-781.

 

^[52]  I. Lupaş, Istoria unirii..., p. 26.

 

^[53]  Ana Dumitran, „Reforma protestantă şi literatura religioasă în limba română tipărită în Transilvania în secolele XVI-XVII”, Studia Universitas Babeş-Bolyai (Series Theologia Graeco-Catholica Varadiensis), Cluj-Napoca, XLVIII (2003), nr. 2, p. 147.

 

^[54]  I. Matei, art. cit., p. 18.

 

^[55]  Ion Gheţie & Alexandru Mareş, Începuturile scrisului în limba română. Contribuţii filologice şi lingvistice, Bucureşti, 1974, p. 31.

 

^[56]  M. Păcurariu, op. cit., I, p. 454.

 

^[57]  A. Pop, op. cit., p. 24-25.

 

^[58]  Samuil Micu, Istoria românilor (ed. Ioan Chindriş), vol. II, Bucureşti, 1995, p. 215-216.

 

^[59]  George Hancock-Ştefan, Impactul Reformei asupra românilor între 1517-1645, Oradea, 2003, p. 173.