Trei observaţii se impun în finalul acestor reflecţii. Prima observaţie se referă la modalitatea în care au loc apariţiile lui Iisus. De fiecare dată, El stă în miezul revelaţiei: „a văzut pe Iisus stând" (20,14), „a venit Iisus şi a stat în mijloc" (20, 19), „a stat în mijloc şi a zis" (20, 26), „Iisus a stat la ţărm" (21, 4). In greacă, ne spune A. Scrima, „a stat" (este) înseamnă în acelaşi timp „a apărut". Faptul că fiecare apariţie se confundă cu starea Lui nu e astfel deloc surprinzător; El apare însă într-o altă stare, transcendentă, în vizibilul imanenţei. Nu apare de undeva, dintr-un dincolo spaţial şi temporal situat la o distanţă incomensurabilă, ci Se dă în fulguranţa vederii în mod abrupt. Ceea ce apare se arată dintr-o dată în apariţie, la fel cum revelaţia pe care o pune în vedere este spontană. Dar ceea ce apare nu se dă în mişcare, nu se poate comunica în dinamismul apariţiei; ceea ce se arată trebuie să stea în arătarea de sine, să zăbovească în oferirea de sine care e o veşnică lucrare a vieţii. Dacă actul revelator ca atare e fulgurant, o epifanie ce are loc în clipa de faţă, ceea ce se revelează transcende timpul şi locul, stă în aşteptarea recunoaşterii, dar într-o stare iradiantă'.
Sedentaritatea nu este aici propriu-zis şedere ori aşezare, ci statornicie, prezenţă durabilă, rămânere roditoare în miracolul Vieţii: „Eu sunt viaţa, voi mlădiţele. Cel ce rămâne în Mine şi Eu în el, acesta aduce roadă multă" (15, 5). Ceea ce ne răscoleşte înţelegerea nu este timpul ca trecere, ci infinitul netrecerii, acea afirmare a diferenţei care trezeşte şi nelinişteşte: lucrurile eterne care, netimp fiind, sunt tot timpul. Lamentaţia omului în faţa trecerii timpului dă glas netrecătorului care îşi rosteşte diferenţa. Timpul e resimţit şi sesizat ca alteritate constrângătoare, limitativă, doar pentru că în pustiul curgerii sale izvorăşte o altă prezenţă, chipul Aceluiaşi inegalabil, imemorialul identităţii cu sine care - după Descartes, Schelling şi apoi Levinas - se dă ca infinit în finit (Inimi dans le fini). Iar în acest în (sau în acel in din infinit) „se află neliniştea timpului ca trezire", „acea nelinişte din sânul odihnei", care nu marchează simpla trecere de la o realitate temporală la una extra-temporală, ci o coborâre lucrătoare a infinitului în limitele creaţiei finite pe care o înnoieşte nelimitat. In plus, a sta exprimă identitatea cu sine a Celui ce este neschimbat, în timp ce participarea omului la „substanţa lui Dumnezeu care face lucruri schimbătoare fără să se schimbe ea însăşi" presupune schimbarea, itineranţa ori convertirea celui care poate şi trebuie să se schimbe pentru a putea rămâne în Cel neschimbător.
A doua observaţie priveşte tocmai această recunoaştere. „ A nu şti" revine explicit cu ocazia unora din apariţiile lui Hristos: „noi nu ştim unde L-au pus" (20, 2), „nu ştiu unde L-au pus" (20, 13), „nu ştia că este Iisus" (20, 14), „ucenicii n-au ştiut că este Iisus" (21, 4). Dacă adăugăm la acestea şi faptul că, îri cursul primei Sale apariţii în mijlocul ucenicilor, Iisus le arată mâinile şi coasta pentru ca ei să ştie şi că necredinţa lui Toma este expresia neştiinţei, remarcăm că ceea ce apare este mai întâi ignorat. A. Scrima dă şi alte exemple ale acestei neştiinţe, culese din a patra Evanghelie, afirmând că „avem de a face cu o formă de naraţiune care duce dincolo de ea însăşi, o formă foarte caracteristică pentru Ioan". Ce nu ştiu ucenicii de fiecare dată? Vederea lor este încă o facultate a percepţiei mundane; ea cunoaşte ceea ce vede, adică o apariţie care i se impune în cuprinsul lumii acesteia. Ioan Botezătorul ştie acest lucru, atunci când le vorbeşte fariseilor despre Cel ce Se află în mijlocul lor - la fel cum lisus Se va arăta în mijlocul ucenicilor -, fără să fie cunoscut: „In mijlocul vostru se află Acela pe care voi nu-L ştiţi" (1, 26). Vederea cunoaşte însă în dauna recunoaşterii, căci a cunoaşte doar vizibilul afirmării lumeşti înseamnă, în ultimă instanţă, a nu cunoaşte, a nu şti să discerni vizibilul din el însuşi. Iisus nu numai că Se face cunoscut în apariţia ca atare, ci Se lasă recunoscut în ceea ce apare; se arată cunoaşterii în vederea recunoaşterii. „Cel înviat se situează acum în locul său propriu şi (...) nu mai poate fi perceput ca o realitate a lumii de jos".
Păcatul, repetăm, constă în a nu-L cunoaşte pe Dumnezeu în revelarea Sa în trup, în lisus, ignorarea unităţii Sale fiinţiale cu Tatăl care l-a trimis în lume. Dar a nu şti, trebuie precizat, este o condiţie preliminară pentru a şti; necunoaşterea sau cunoaşterea mundană, logică, precede recunoaşterea teologică, drept rod al credinţei. Adevărul învierii nu poate fi ştiut, recunoscutîn realitatea sa supranaturală (şi suprasaturată) decât printr-un salt radical - apofatic am spune - ce înregistrează o ruptură de nivel obligatorie. De aceea, neştiinţa nu numai că pregăteşte ştiinţa vederii, dar e însuşi privilegiul deposedării de sine. Neştiinţa fisurează certitudinea, dezechilibrează coerenţa logică; pune în vedere ceea ce începe să iasă la vedere. In fiecare „nu ştiu" pus în faţa apariţiei prinde a se întrezări o altă vedere, o nouă cunoaştere, paradoxală. Nu e o ignoranţă absolută, ci confruntarea cu recunoaşterea noutăţii Vieţii, posibilă doar prin ne(mai)cunoaşterea lumii vechi. Iisus se arată astfel neştiinţei pe care o pune în criză, trezind-o prin credinţă la o nouă vedere. Este, în ultima sa apariţie, tocmai trecerea „nevăzută" de la „n-au ştiut că este Iisus" la „ştiind că este Domnul".
A treia observaţie vizează locurile, nu puţine, în care Ioan pune în raport vederea şi credinţa. Sunt, în primul rând, numeroase mărturii ale necredinţei legate de nevedere: „Dacă nu vedeţi semne şi minuni, nu veţi crede" (4, 48), „am spus vouă că M-aţi şi văzut şi nu credeţi" (6, 36), „pe Mine, fiindcă spun adevărul, nu Mă credeţi" (8, 45), „dacă nu voi vedea (...) nu voi crede" (20, 25). Problema care se pune este aceea a arătării lui Iisus în lume drept Hristos. „Hristos - spune Michel Henry - nu Se poate arăta oamenilor în lume (...), aceştia nu cred în El". Pe de altă parte, paradoxul ivirii în vizibil a invizibilului instituie, după J.-L. Marion, „un vizibil care contrazice vizibilul", întrucât „el orbeşte, surprinde spiritul şi şochează vederea, astfel încât, departe de a le umple, însuşi excesul său de vizibilitate le răneşte". Vederea are nevoie de un obiect asupra căruia să se exercite; ea vede ceva, manifestându-şi actul în propria intenţionalitate. De aceea ea caută semne ale invizibilului în vizibil, minuni care să pună în vedere lucrarea ne(mai)văzutului. Credinţa, în acest caz, se sprijină pe vederea semnului; semnul arată vederii ceea ce ea vede şi crede. „Dar ce minune faci Tu, ca să vedem şi să credem în Tine?" (6, 30). Săvârşirea minunii în care lucrează Adevărul se dă ca răspuns la nevederea întrebătoare a necredinţei: „M-aţi şi văzut şi nu credeţi" (6, 36), căci vederea ne-însemnată, fără obiect în cuprinsul mundan al vizibilului, e oarbă. Aici, a vedea nu înseamnă a crede, pe când în cazul lui Toma a nu vedea înseamnă a nu crede. „Simpla apariţie vizibilă a unui om, fie el şi Hristos, e incapabilă de a revela prin sine faptul că acesta este Hristosul"; „vederea se găseşte în ne-vedere, pentru că ceea ce este căutat întrece orice cunoaştere, ca învăluit într-un nor de neînţelegere". In acest orizont clar-obscur, doar întipărirea invizibilului în vizibil face să se vadă şi să se recunoască prototipul care întipăreşte. Acesta Se dă într-un semn vizibil - sau într-o minune grăitoare - pentru a fi crezut în adevărul Său. „Acest început al minunilor l-a făcut Iisus în Cana Galileii şi Şi-a arătat slava Sa; şi ucenicii Săi au crezut în El" (2, 11).
Acelaşi lucru se întâmplă pe drumul spre Emaus? La prima vedere, se pare că avem de a face cu două categorii de semne de aceeaşi natură: semnul cuielor, pe de o parte, şi semnul frângerii pâinii, pe de altă parte. Prin manifestarea sa echivocă în invizibil, Dumnezeu Se ascunde în vizibil, ascunsul devenind şi mai ascuns.
Manifestarea nu arată decât ceea ce se ascunde, ceea ce se deschide însă în propria ascundere de sine. Deschisul acesta este chiar vizibilitatea orizontului ascunderii, adâncul vestit de un semn luminos. Dacă însă în semnul cuielor se arată ceva de ordinul trecutului (şi al oricărei dovezi mundane, palpabile, a prezenţei supra-lumeşti), în sensul că ceea ce se vede nu poate fi decât ceea ce este pentru că a fost, ceva cunoscut drept ceva deja văzut, - semnul frângerii pâinii este un simbol vestitor, actul de re-cunoaştere prin care se arată semnificaţia arhi-cunoscutului.
Semnul acesta nu arată altceva decât cel dintâi, ci îl arată pe acelaşi în alt orizont al descoperirii. Căci în actul frângerii pâinii, lisus nu arată necredinţei că vizibilul e străpuns de invizibil, ci se arată drept Chip al Tatălui, drept Faţă prezentă a nevăzutului. De aceea, precomprehensiunea recunoaşterii este aici o invitaţie la rămânere şi la împreună şedere (cf. Lc. 24, 29-30), o împărtăşire şi o dăruire a binecuvântării („luând El pâinea, a binecuvântat-o şi, frângând, le-a dat lor", 24, 30). Iată actul donaţiei prin care ceea ce se dă este mai mult decât semnul vizibil al invizibilului. Invizibilul nu doar se arată, ci se dăruieşte, străluceşte în adevărul de netăgăduit al darului. Este chiar ceea ce discipolii speră fără să ştie, căci credinţa celor nădăjduite nu stă în vizibilitatea dovedirii invizibilului, ci în „dovedirea lucrurilor celor nevăzute" (Evr. 11,1), ca mărturie a Nimicului din care s-au creat „cele ce se văd" (11, 3). „Şi s-au deschis ochii lor şi L-au cunoscut; şi El S-a făcut nevăzut de ei" (Lc. 24, 31). Dispariţia vizibilităţii „fizice" a lui lisus nu mai este astfel surprinzătoare. Odată ce ochii credinţei văd, odată ce lucrurile cele nevăzute se străvăd în cele văzute, invizibilul traversând vizibilul însuşi, aparenţa poate să dispară; ea nu mai e văzută; semnul vizibil nu mai e necesar credinţei văzătoare. Ceea ce rămâne e ceea ce apare, semnul vizibil arătat de un sens invizibil, rămânere împreună „cu bucurie mare". Abia după recunoaştere apare reamintirea; vederea se răsfrânge în urmă - răsfrângându-se în chiar frângerea pâinii - spre ceea ce fusese nevăzut: „Oare, nu ardea în noi inima noastră, când ne vorbea pe cale şi Semnul acesta nu arată altceva decât cel dintâi, ci îl arată pe acelaşi în alt orizont al descoperirii. Căci în actul frângerii pâinii, lisus nu arată necredinţei că vizibilul e străpuns de invizibil, ci se arată drept Chip al Tatălui, drept Faţă prezentă a nevăzutului. De aceea, precomprehensiunea recunoaşterii este aici o invitaţie la rămânere şi la împreună şedere (cf. Lc. 24, 29-30), o împărtăşire şi o dăruire a binecuvântării („luând El pâinea, a binecuvântat-o şi, frângând, le-a dat lor", 24, 30).
Iată actul donaţiei prin care ceea ce se dă este mai mult decât semnul vizibil al invizibilului. Invizibilul nu doar se arată, ci se dăruieşte, străluceşte în adevărul de netăgăduit al darului. Este chiar ceea ce discipolii speră fără să ştie, căci credinţa celor nădăjduite nu stă în vizibilitatea dovedirii invizibilului, ci în „dovedirea lucrurilor celor nevăzute" (Evr. 11,1), ca mărturie a Nimicului din care s-au creat „cele ce se văd" (11, 3). „Şi s-au deschis ochii lor şi L-au cunoscut; şi El S-a făcut nevăzut de ei" (Lc. 24, 31). Dispariţia vizibilităţii „fizice" a lui lisus nu mai este astfel surprinzătoare. Odată ce ochii credinţei văd, odată ce lucrurile cele nevăzute se străvăd în cele văzute, invizibilul traversând vizibilul însuşi, aparenţa poate să dispară; ea nu mai e văzută; semnul vizibil nu mai e necesar credinţei văzătoare. Ceea ce rămâne e ceea ce a-pare, semnul vizibil arătat de un sens invizibil, rămânere împreună „cu bucurie mare". Abia după recunoaştere apare reamintirea; vederea se răsfrânge în urmă - răsfrângându-se în chiar frângerea pâinii - spre ceea ce fusese nevăzut: „Oare, nu ardea în noi inima noastră, când ne vorbea pe cale şi Nu avem de-a face aici cu un fenomen saturat prin excelenţă, paradoxal, în care intuiţia depăşeşte şi descalifică prin donaţie orice intenţie ori conceptualizare, ci cu un fenomen sărăcit, în care, dimpotrivă, intenţia depăşeşte orice umplere intuitivă. Or intenţionalitatea vederii este o urmă a existenţei mundane; de aceea, această vedere nu crede decât ceea ce are în intenţia vederii; este o vedere condiţionată (nu crede decât cu condiţia de a vedea) şi cauzată (crede pentru că vede): „Pentru că M-ai văzut, ai crezut" (20, 29). Dacă a vedea înseamnă a crede, nu înseamnă, oare, totodată a investi credinţa în semnele vizibile ale apariţiei invizibile, a crede doar întrucât invizibilul dă semn că este, semnalându-şi într-un fel prezenţa? Nu am crede dacă ceva nu s-ar ivi impunându-se vederii, chemând-o la privire?
Pentru a răspunde la aceste întrebări, să urcăm o ultimă treaptă pe scara înţelegerii. In episodul vindecării orbului la scăldătoarea Siloamului, Iisus îi deschide acestuia ochii „ca să se arate în el lucrările lui Dumnezeu" (9, 3). Minunea nu este aici un semn intenţional, ci venirea la lumină a adevărului noii vieţi. „Lumina lumii", pe care orbii nu o văd („pe Acesta nu-L ştim de unde este", In 9, 29), Se mărturiseşte pe Sine în Cel trimis lumii să aducă la vedere această revelaţie de Sine. Atât cât stă în lume, adică în întunericul care nu o cuprinde, Iisus este „Lumină a lumii" (9, 5), arătându-Se pe Sine ca Fiu ce lucrează întru lucrarea Tatălui ceresc. „Tocmai în aceasta stă minunea: că voi nu ştiţi de unde este şi El mi-a deschis ochii" (9, 30). Din nou, a nu şti echivalează cu nevederea Luminii lumii care se dă vederii, înnoind-o laolaltă cu lumea.
Minunea vederii - vindecarea de orbire - nu este ca atare semnul în care apariţia invizibilului se dă în vizibil, ci însăşi lucrarea divină a luminii care se dă ochilor. A vedea nu e distinct aici de a crede, căci vederea nu naşte credinţa (ca în exemplele anterioare); minunea vederii este credinţa: „Crezi tu în Fiul lui Dumnezeu? El a răspuns şi a zis: Dar cine este, Doamne, ca să cred în El? Şi a zis Iisus: L-ai şi văzut! Şi Cel ce vorbeşte cu tine Acela este. Iar el a zis: Cred, Doamne. Şi s-a închinat Lui" (9, 35-38).
„Remarcabil aici - comentează M. Henry - este faptul că, deşi îl vede pe Hristos, orbul vindecat trebuie să creadă în El, ca şi cum vederea nu era în stare încă să-i dea acces la el". In a crede, a vedea e urcat la un nou nivel de penetrare, se deschide către o lumină ne(mai)văzută.
Dorin Stefanescu
Fragment din cartea "Restaurarea sensului", Editura Doxologia
