Controversa gnoseologică dintre Eunomie şi Sfântul Vasile cel Mare

[Convergențe - Lumina]

Controversa gnoseologică
dintre Eunomie şi Sfântul Vasile cel Mare

Pr. Drd. Axente Cosmin COŞOREAN*

http://www.revistateologica.ro/articol.php?r=76&a=4700

1. Contextul doctrinar

Emergenţa teologiei preotului Arie din Alexandria, a cărui concepţie excesiv-raţionalistă postula un subordinaţianism ontologic radical al Logosului dumnezeiesc faţă de Dumnezeu-Tatăl^[1], şi răspunsul oficial al Sinodului I Ecumenic de la Niceea din 325 rezumă în sine întreaga tensiune a teologiei primelor trei secole creştine. Corecţia doctrinară şi replica oferită lui Arie prin Simbolul de Credinţă niceean şi teologia acestuia constituie urmarea firească a evoluţiei teologice din perioada anterioară^[2], încercându-se astfel o delimitare cât mai exactă între ceea ce era doctrina tradiţională a Bisericii şi deviaţiile considerate eretice apărute la începutul secolului IV. Principiile teologiei ariene au fost anatematizate la acest sinod ca eretice, dar, în acelaşi timp, s-a alcătuit şi un document pozitiv care expunea învăţătura creştină autentică despre relaţia Fiului cu Tatăl, sintetizată în afirmarea deplinei dumnezeiri şi a egalităţii şi identităţii fiinţiale a celor două Persoane^[3]. Revoluţia terminologică propusă de simbolul de credinţă niceean prin utilizarea expresiilor ὁµοούσιον τῷ πατρί (deofiinţă cu Tatăl) şiἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός (din fiinţa Tatălui) pentru a formula conceptual relaţia ontologică dintre Logosul dumnezeiesc sau Fiul şi Dumnezeu-Tatăl a generat o reacţie de respingere a acestui document doctrinar de către majoritatea episcopilor răsăriteni după încheierea sinodului, chiar dacă textul obţinuse aproape unanim acordul de principiu şi semnătura formală din partea celor prezenţi la şedinţele conciliare desfăşurate sub control imperial. Probabil aspectele care au determinat ulterior această atitudine dezaprobatoare au fost lipsa originii scripturistice a acestui tip de limbaj şi inexistenţa unui instrumentar filosofico-teologic adecvat cu ajutorul căruia să fie interpretat şi explicat. Pentru Sfântul Atanasie cel Mare, promotorul şi susţinătorul înfocat şi necondiţionat al doctrinei deofiinţimii Fiului cu Tatăl, mult mai importantă era realitatea teologică pe care o exprimă termenul ὁµοούσιος (deofiinţă) decât sorgintea scripturistică sau valenţele filosofice pe care le implică^[4]. Importanţa termenuluiὁµοούσιος (deofiinţă) pentru istoria doctrinară a Bisericii este decisivă, întrucât „în jurul lui şi din pricina lui s-au iscat, de fapt, toate controversele trinitare” ale secolului IV. În profunzimea lui, acest termen rezumă în sine într-un mod complet întreaga învăţătură trinitară a Bisericii creştine^[5].

Majoritatea episcopilor care respingeau hotărârile dogmatice ale Sinodului de la Niceea nu îşi însuşeau deplin toate detaliile sistemului teologic propus de către Arie^[6], însă erau vehemenţi în contestarea validităţii terminologiei homoousiene pentru exprimarea credinţei creştine trinitare. Unitatea ideologică antiniceeană a alianţei acestor episcopi^[7] nu îi împiedica să manifeste o considerabilă diversitate în planul doctrinei teologice. Această diversitate a ieşit la iveală odată cu repetatele încercări de înlăturare din scaunele episcopale a susţinătorilor crezului de la Niceea (în special a Sfântului Atanasie cel Mare) şi de „desfiinţare a celor hotărâte la Niceea” în cadrul mai multor sinoade care au elaborat simboluri de credinţă pretabile unei aprobări cvasi-unanime din partea ierarhiei bisericeşti^[8]. În momentul în care victoria asupra teologiei de la Niceea părea inevitabilă, adversarii acesteia au început să fie preocupaţi de impunerea versiunii doctrinare distincte pe care o promova fiecare grup în parte. Istoriografia tradiţională înregistrează cristalizarea a trei direcţii sau viziuni doctrinare, care şi-au împărţit succesiv şi temporar supremaţia în detrimentul Niceei şi care s-au dovedit incompatibile una cu cealaltă: homoiousianismul, homoianismul şi neoarianismul sau anomeismul^[9].

2. Gnoseologia eunomiană: posibilitatea cunoaşterii depline şi complete a fiinţei lui Dumnezeu

În mod evident, cel mai agresiv atac la adresa teologiei homoousiene în conţinutul ei profund l-a reprezentat neoarianismul. În acelaşi timp neoarianismul s-a dovedit un adversar de temut şi pentru celelalte grupuri teologice ale vremii res­pective. Această mişcare doctrinar-bisericească, generată şi dominată de Aetie şi Eunomie, a fost numită astfel pentru a putea fi distinsă de arianismul timpuriu sau primar profesat de către Arie şi urmaşii direcţi ai acestuia^[10]. Întemeierea mişcării neoariene şi fixarea pentru prima dată a principiilor teologice de bază ale acesteia îi sunt atribuite lui Aetie^[11]. În toamna anului 359 acesta a publicat o colecţie de silogisme (Syntagmation), în care sunt expuse pentru prima dată în scris principiile teologiei neoariene^[12]. Preocuparea centrală a lui Aetie înSyntagmation-ul său este să demonstreze că ἀγέννητος (nenăscutul) este termenul propriu pentru a-L desemna pe Dumnezeu, care descoperă şi face cunoscută fiinţa Acestuia, eliminând implicit prin aceasta orice alte posibilităţi de interpretare a termenului ca simplu rezultat al procesului de reflecţie umană sau în sensul unei privaţii sau cauze. Acest postulat, conjugat cu descrierea Fiului ca născut (γεννητὸς) şi trecut prin filtrul unei dialectici silogistice exacte atrăgea după sine concluzia neasemănării şi diferenţei de fiinţă între Tatăl şi Fiul, respectiv credinţa că Fiul nu este Dumnezeu după fiinţă^[13]. Încă din perioada anilor 348-350, Aetie şi-a asociat la demersul său de promovare şi impunere a neoarianismului în planul doctrinei creştine pe mai-tânărul Eunomie, capadocian de origine şi de asemenea protagonistul unei ambiţioase ascensiuni pe scara socială^[14]. Singura operă literară eunomiană păstrată integral este Apologia, prezentată în cadrul sinodului constantinopolitan din 360, conform mărturiei Sfântului Vasile cel Mare şi a lui Eunomie însuşi^[15]. În ce priveşte datarea acestei prime opere eunomiene, cercetarea teologică o raportează la contextul disputelor doctrinare care au animat sinoadele de la Seleucia din 359 şi Constantinopol din 360^[16]. În ciuda micilor divergenţe privind datarea Apologiei, este indiscutabil contextul doctrinar şi raţionamentul alcătuirii acestei scrieri. Alături de Syntagmation-ul lui Aetie, Apologia lui Eunomie este singurul tratat neoarian complet existent. Textul lucrării este structurat în cinci părţi bine definite. Primele şase secţiuni reprezintă introducerea, care cuprinde şi prezentarea în forma unui crez scurt a ceea ce Eunomie numea credinţa comună a tuturor creştinilor. Secţiunile 7-11 explică doctrina neoariană despre Dumnezeu, următoarele (12-24) se ocupă de învăţătura neoariană despre Fiul, iar secţiunea 25 abordează problematica Duhului Sfânt şi a Treimii. Secţiunile finale (26-27) reafirmă sumar aceste învăţături, lucrarea încheindu-se prin câteva remarci cu caracter general^[17]. La aceste secţiuni a fost adăugat, în manuscrise, un apendix constituit dintr-o mărturisire de credinţă a lui Eunomie, care nu are nicio legătură literară cu părţile anterioare, dar exprimă în conţinutul său o teologie profund neoariană^[18].

În Apologia sa Eunomie a expus şi a dezvoltat toate principiile doctrinare ale mişcării neoariene, dezvoltând intuiţiile formulate într-o formă secvenţială de către maestrul său Aetie. Alcătuirea şi publicarea acestui text a generat reacţia Sfântului Vasile cel Mare, urmată de succedarea celorlalte momente doctrinare care au alcătuit disputa dintre Eunomie şi Capadocieni şi în care au mai fost implicaţi Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Grigorie de Nyssa.

În secţiunile următoare voi prezenta gnoseologia lui Eunomie aşa cum aceasta a fost formulată înApologia sa, replica Sfântului Vasile contruindu-se în jurul demontării principiilor expuse în această lucrare^[19]. Gnoseologia eunomiană, parte componentă semnificativă a sistemului doctrinar neoarian, este aşezată pe structura următoarelor principii investite cu valoare absolută: 1. Dumnezeu este Unul; 2. simplitatea sau necompunerea fiinţei dumnezeieşti; 3. Dumnezeu este nenăscut sau fiinţă nenăscută; 4. nenaşterea exprimă fiinţa lui Dumnezeu; 4. Fiul este născut; 5. utilizarea unui cadru silogistic excesiv pentru interpretarea enunţurilor teologice.

a) Concepţia eunomiană despre unitatea/unicitatea şi simplitatea fiinţei dumnezeieşti

În mai multe rânduri în textul Apologiei sale Eunomie subliniază importanţa acceptării necondiţionate a ideii că Dumnezeu este Unul şi unitar. După un preambul justificativ al demersului său, el reproduce o mărturisire de credinţă trinitară scurtă şi elementară, caracterizată printr-o generalitate abstractă şi prin lipsă de precizie teologică, pe care o consideră standard comun al corectitudinii doctrinare creştine: „Credem într-Unul Dumnezeu, Tatăl Atotţiitorul, din Care sunt toate, şi într-Unul-Născut, Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu Cuvântul, Domnul nostru Iisus Hristos, prin Care sunt toate; şi într-Unul Duhul Sfânt, Mângâietorul, în care este dată fiecăruia dintre sfinţi o împărţire a întregului har după măsura binelui comun”^[20]. Eunomie reia afirmarea acestui principiu al unicităţii lui Dumnezeu în alte secţiuni ale operei sale, oferind şi câteva elemente explicative ale semnificaţiei pe care el o are: existenţa lui Dumnezeu nu se datorează nici propriei acţiuni şi nici nu este rezultatul acţiunii altcuiva, întrucât nimic nu există înaintea lui Dumnezeu; din faptul că Dumnezeu există înaintea tuturor lucrurilor rezultă „Nenăscutul (ἀγέννητον)” sau faptul că „El este fiinţă nenăscută (οὐσία ἀγέννητος)”^[21]; fiinţa lui Dumnezeu este în afara timpului^[22]; Tatăl, ca fiinţă nenăscută, nu are nicio cauză a fiinţei sau bunătăţii Sale^[23].

Astfel, prima şi principala preocupare pe care a arătat-o Eunomie în Apologia sa a fost să stabilească dacă atunci când Dumnezeu este numit „nenăscut” (ἀγέννητος) termenul denumeşte fiinţa divină însăşi. El consideră că pe baza noţiunii naturale despre Dumnezeu şi a învăţăturii Părinţilor noi ştim că „Dumnezeu nu a venit la existenţă din El Însuşi sau din altceva”^[24]. Însă Eunomie nu se opreşte la afirmarea acestui principiu universal acceptat, ci consideră că este necesar să demonstreze adevărul transmis de el: „orice lucru despre care se poate spune că vine la existenţă prin acţiunea altuia, recunoscând că acesta este de fapt cazul, trebuie să fie plasat printre lucrurile create şi trebuie rânduit printre lucrurile care au venit la existenţă prin acţiunea lui Dumnezeu. Astfel, dacă a fost demonstrat că Dumnezeu nici nu preexistă Lui Însuşi, nici că altceva preexistă Lui, ci că El este înaintea tuturor, din aceasta urmează că El este nenăscut (ἀγέννητον) sau, mai degrabă, că El este fiinţă nenăscută (οὐσία ἀγέννητος)”^[25]. Eunomie formulează două concluzii care pot fi deduse din faptul că Dumnezeu nu are nicio cauză anterioară şi exterioară Lui Însuşi: Dumnezeu este „nenăscut” (ἀγέννητον) şi Dumnezeu este „fiinţă nenăscută (οὐσία ἀγέννητος)”. Prima concluzie face parte din zestrea incontestabilă şi general recunoscută a tradiţiei doctrinare creştine, însă cea de-a doua impune câteva clarificări şi corecturi. În mod tradiţional, termenul „nenăscut” (ἀγέννητος) era folosit pentru a numi una din multele caracteristici ale dumnezeirii^[26]. Eunomie preia acest element al tradiţiei şi îl reinterpretează, identificând dumnezeirea sau fiinţa dumnezeiască cu această unică caracteristică a ei. Astfel, în viziunea sa, ori de câte ori Dumnezeu este numit „nenăscut” (ἀγέννητος) se afirmă implicit faptul că fiinţa Sa este nenaşterea (ἀγεννησία)^[27]. Această însuşire definitorie a fiinţei lui Dumnezeu devine baza tuturor celorlalte însuşiri pe care I le atribuim Lui: „Dumnezeu este singurul adevărat şi singurul înţelept deoarece numai El este nenăscut”^[28]. Pe scurt, în interpretarea lui Eunomie, atunci când tradiţia afirmă că Dumnezeu este „nenăscut” (ἀγέννητος), sensul acestei afirmaţii este că fiinţa lui Dumnezeu este nenaşterea (ἀγεννησία). Eroarea pe care o comitea Eunomie în acest punct (întâlnită şi la Arie) o reprezenta echivalarea semnificaţiei sau sensului conceptelor ἀγέννητος şi ἀγένητος. Ultimul exprima în limbajul filosofic al epocii respective de sine existenţa şi reprezenta atributul specific divinităţii transcendente^[29].

Determinarea şi precizarea semnificaţiei termenului „nenăscut” (ἀγέννητος) sunt strâns legate de insistenţa lui Eunomie pe centralitatea învăţăturii despre simplitatea divină^[30]. Pentru Eunomie, Tatăl era o monadă perfectă, care nu admitea nici o participare la divinitatea sa, nici o ieşire din οὐσίαsau fiinţa unică spre cele trei ipostasuri^[31]. Simplitatea absolută a fiinţei se opune oricărei distincţii, chiar şi virtuale, a atributelor divine^[32]. În concepţia lui Eunomie afirmarea transcendenţei şi a simplităţii absolute a Tatălui impune consecinţa că El nu poate da naştere unui produs care să împărtăşească aceeaşi existenţă cu El^[33]. Unicitatea absolută a lui Dumnezeu, conjugată cu simplitatea şi necompunerea fiinţei Sale duc la concluzia că orice producere a unei alte existenţe trebuie să aibă loc în afara fiinţei Sale^[34]. Modul în care Eunomie a ajuns la afirmarea priorităţii fiinţiale a lui Dumnezeu-Tatăl exprimată prin termenul „nenăscut” (ἀγέννητος) şi a identificării fiinţei lui Dumnezeu cu nenaşterea (ἀγεννησία) poate fi înţeles doar în lumina teoriei numelor dezvoltate de el şi a gnoseologiei teologice pe care această teorie o generează^[35]. 

b) Teoria naturalistă a numelor divine.

În mod complet diferit faţă de primii arieni, care susţineau incognoscibilitatea absolută a lui Dumnezeu, Eunomie învăţa că esenţa lui Dumnezeu este deplin comprehensibilă şi accesibilă omului, deoarece ea este cuprinsă în întregimea ei în termenul „nenăscut” (ἀγέννητος), respectiv „nenaşterea” (ἀγεννησία)^[36]. El a manifestat un optimism gnoseologic prin care a rămas celebru în istoria creştină. Teodoret al Cirului consemnează faptul că Eunomie spunea că nimic din lucrurile divine nu sunt refuzate cunoaşterii omului, chiar despre însăşi natura lui Dumnezeu putem avea o cunoaştere exactă, aşa cum Dumnezeu Însuşi Se cunoaşte pe Sine^[37]. Această idee era încadrată în contextul mai larg al teoriei numelor pe care o formulează Eunomie şi care cuprinde în sine o adevărată filosofie a cunoaşterii a cărei miză principală era susţinerea argumentului că „limbajul uman este adecvat pentru a descrie divinul”^[38]. Eunomie şi ceilalţi neoarieni s-au înscris în direcţia naturalistă a teoriei numelor, care susţine că există o legătură şi o corespondenţă naturală, ontologică şi indisolubilă între nume şi obiectele sau realităţile pe care acestea le indică^[39].

Pentru Eunomie există două feluri de nume care desemnează obiectele cunoaşterii. Mai întâi numele inventate şi concepute de gândirea omenească prin reflecţie (κατ’ἐπίνοιαν), nume fictive, semne convenţionale, neavând nici o valoare obiectivă, neputând oferi nici o cunoaştere a obiectului. Dacă în procesul cunoaşterii omul s-ar limita la acest gen de denumiri, nu ar avea niciun rezultat şi nu ar putea exprima sub nicio formă idei valabile despre realitate. Există însă şi alte nume care nu sunt produse ale reflecţiei umane. Acestea sunt nume obiective, exprimând înseşi esenţele obiectelor. Analizând aceste nume, găsim conceptul care revelează conţinutul lor inteligibil, adică esenţele lucrurilor^[40]: „Când spunem nenăscut (ἀγέννητον) nu ne imaginăm că trebuie să-L cinstim pe Dumnezeu doar prin cuvânt, în conformitate cu invenţia umană; mai degrabă, în conformitate cu realitatea, noi trebuie să-I plătim datoria care mai presus de toate celelalte, este cel mai mult datorată lui Dumnezeu: recunoaşterea că El este ceea ce este. Expresiile bazate pe invenţie îşi au existenţa numai în nume şi în exprimare şi prin natura lor dispar odată cu sunetele care le produc”^[41]. Adevăratul nume fiind cel care exprimă esenţa unei fiinţe, numai Dumnezeu dă lucrurilor astfel de nume. Eunomie a dezvoltat concepţia sa privind originea numelor mai ales în cea de-a doua sa lucrare,Apologia Apologiae, din care nu s-au mai păstrat decât fragmente reţinute de către Sfântul Grigorie de Nyssa în analizarea şi respingerea pe care el o face acestei lucrări^[42]. Însă elementele definitorii ale teoriei naturaliste a numelor divine pot fi identificate încă din textul Apologiei.

Pentru Eunomie „nenăscutul” (ἀγέννητος) este numele obiectiv al divinităţii, care cuprinde în sine întreaga fiinţă a lui Dumnezeu, exprimând faptul că Dumnezeu este de Sine existent. Cunoscând acest termen, noi cunoaştem deplin şi complet însăşi natura sau fiinţa lui Dumnezeu^[43]. Această concepţie epistemologică bazată pe ideea că numele face cunoscută fiinţa nu a fost o idee absolut nouă, ci se înscrie într-o lungă tradiţie filosofică care înţelege adevărata cunoaştere a lucrurilor ca o cuprindere a fiinţei acestora. Pentru Eunomie numele sunt mijloace prin care o astfel de cunoaştere reală a lui Dumnezeu poate fi obţinută. Astfel „Nenăscut” (ἀγέννητος) Îl descoperă pe Dumnezeu exact aşa cum este El. Dacă numele divine nu s-ar referi în mod obiectiv la fiinţa dumnezeiască, atunci cunoaşterea lui Dumnezeu ar fi imposibilă, iar teologia, un simplu joc de cuvinte fără semnificaţie sau înţeles. Teoria numelor, dezvoltată şi aplicată la fiinţa dumnezeiască de către Eunomie, generează şi un alt principiu epistemologic de bază: diferenţa de nume implică obligatoriu şi o diferenţă în fiinţă. Dumnezeu Tatăl este faţă de toate lucrurile Cel din Care, în timp ce Fiul este Cel prin Care^[44]. Această modalitate diferită de a vorbi despre fiecare din cele două Persoane prin prisma relaţiei lor cauzale cu existenţele indică faptul că au fiinţe diferite^[45]. Diferenţa numelor care generează sau exprimă diferenţa în fiinţă este un principiu frecvent invocat de către Eunomie în Apologia sa, conducându-l la convingerea că Tatăl şi Fiul sunt inegali sau neasemănători: „nu există nimeni atât de ignorant sau atât de zelos în necredinţă încât să spună că Fiul este egal cu Tatăl! Nici nu este nimeni atât de nechibzuit încât să încerce să combine un nume cu celălalt... fiecare nume merge în propria sa direcţie şi unul nu are nicio semnificaţie comună cu celălalt: dacă un nume este „nenăscutul”, acesta nu poate fi Fiu şi dacă este Fiu, acesta nu poate fi «nenăscut»”^[46]; „prin distingerea numelor este arătată diferenţa în fiinţă... noi nu înţelegem fiinţa Fiului a fi un lucru şi semnificaţia cuvântului care o desemnează a fi ceva diferit. Mai degrabă noi considerăm că fiinţa sa este exact aceeaşi ca cea care este semnificată prin numele său, acceptând că desemnarea se aplică în mod propriu fiinţei. Astfel noi afirmăm că fiinţa sa a fost născută, nefiind în existenţă mai înainte de propria sa aducere la existenţă, şi că ea există fiind născută mai înainte de toate lucrurile prin voinţa lui Dumnezeu şi Tatăl”^[47]. Eunomie consideră că fiecărui cuvânt trebuie să-i corespundă o realitate ontologică diferită: „fiinţele lucrurilor nu sunt în mod natural următoare expresiilor verbale ale acestora; mai degrabă forţa cuvintelor este potrivită cu lucrurile în conformitate cu propriul lor statut... deoarece numele sunt diferite şi fiinţele sunt diferite de asemenea”^[48].

Atunci când Eunomie, pe urmele învăţătorului său Aetie, argumentează faptul că termenul „nenăscut” (ἀγέννητος) descrie şi descoperă în mod exclusiv fiinţa lui Dumnezeu, el nu înţelege acest termen ca fiind produs al conceptualizării sau într-un sens privativ^[49]. Această teorie a numelor este o consecinţă a simplităţii dumnezeieşti: „dacă ἀγέννητον (nenăscut) nu are la bază nici invenţia, nici privarea şi nu este aplicat numai la o parte din El (pentru că El este fără părţi), şi nu există în interiorul Lui ca ceva separat (pentru că El este simplu şi necompus), şi nu este ceva diferit pe lângă El (pentru că El este unul şi numai El este agennetos), atunci este fiinţă nenăscută (οὐσίαἀγέννητος)”^[50]. Câţiva ani mai târziu, Sfântul Grigorie de Nyssa va afirma răspicat că teoria lui Eunomie că termenul „nenăscut” (ἀγέννητος) denumeşte fiinţa lui Dumnezeu îşi are originea în doctrina acestuia despre simplitatea divină. Pentru Eunomie termenul „nenăscut” (ἀγέννητος) raportat la dumnezeire este o afirmaţie fiinţială, deoarece simplitatea divină elimină afirmaţiile non-fiinţiale şi impune ca toate afirmaţiile despre Dumnezeu să aibă caracter fiinţial. Astfel se realizează o legătură foarte strânsă şi o interdependenţă între doctrina simplităţii divine, teoria numelor şi epistemologia teologică cu care Eunomie lucrează şi pe care se bazează în formularea viziunii sale teologice mai vaste. Viabilitatea fiecărui aspect în parte depinde de toate celelalte.

Toate aceste aspecte ale demersului eunomian privite în particularitatea lor nu au un caracter absolut original, ci pot fi identificate ca locuri comune ale elaborărilor filosofice şi teologice înregistrate de istoria culturală a Antichităţii^[51]. Eunomie se înscrie într-o tradiţie preocupată de rolul şi valoarea limbajului uman în procesul de cunoaştere şi reprezentare a realităţii care îşi are începuturile chiar în filosofia presocratică, culminând şi constituindu-se ca un punct de referinţă în dialogul Cratylosimaginat de Platon. Sfântul Grigorie de Nyssa a fost primul care a sugerat faptul că Eunomie, direct sau indirect, în formularea teoriei sale a numelor s-a inspirat din opera platonică mai sus menţionată. Pornind de la afirmaţiile principiale ale lui Eunomie, cei care s-au ocupat de analizarea viziunii sale teologico-filosofice au formulat diferite opinii cu privire la sursa de inspiraţie a acestuia sau de influenţă exercitată asupra sa^[52]. Însă, trecând peste diferenţele de detalii sau nuanţele pe care aceste analize le evidenţiază, toate recunosc originea platonică a teoriei numelor şi implicit a sensului limbajului uman pe care Eunomie le propune, indiferent că raportează această concepţie în mod direct la Platon sau la platonismul mediu, neoplatonici sau adepţii creştini ai acestor curente filosofice^[53]. Textul de bază al acestei discuţii privind filosofia limbajului rămâne dialogul Cratylos alcătuit de Platon. În acest dialog două personaje platoniene, Ermoghen şi Cratylos, interlocutori ai lui Socrate, reprezintă două direcţii tradiţionale privind rolul şi valoarea limbajului^[54]. Primul consideră numele şi cuvintele ca fiind simbolice şi convenţionale, fără nicio legătură directă cu fiinţa lucrurilor (concepţia convenţionalistă), în timp ce al doilea susţine părerea că prin cuvinte este descoperită fiinţa lucrurilor (concepţia naturalistă)^[55]. Începând cu secolul al doilea d.Hr. Cratylos s-a aflat în centrul reflecţiilor platoniste cu privire la nume şi numire. Cea mai evidentă dovadă în acest sens o constituie Alcinous cu al său Manual de platonism, în care este rezumat complet dialogul Cratylos^[56] şi în care autorul dezvoltă o teorie naturalistă care vorbeşte despre posibilitatea numelor de a revela fiinţa, foarte apropiată de şi asemănătoare cu concepţia neoariană. De asemenea Cratylos forma o parte importantă în curriculum-ul standard al studierii operelor lui Platon în tradiţia neoplatonică, cel puţin din timpul lui Iamblichus, care devine astfel o altă posibilă sursă de inspiraţie pentru teoria eunomiană a limbajului^[57]. Nu în ultimul rând, scriitorii creştini, inclusiv cei ai secolului IV, nu au fost complet străini de această puternică tradiţie a interpretării platoniste a dialogului Cratylos şi de temele de bază ale acestei scrieri, preluându-le şi prelucrându-le în producţiile lor literare^[58].

Astfel putem concluziona în această privinţă că între teoria numelor dublată de gnoseologia corespunzătoare propusă de Eunomie şi filosofia limbajului de sorginte platonică pot fi identificate mai multe puncte de legătură şi elemente comune, preluate de către acesta în mod direct sau prin diferiţi intermediari. Acestea au fost aplicate unei realităţi cu totul diferite de „obiectele” cunoaşterii accesibile în mod direct şi nemijlocit raţiunii umane. De aici a rezultat caracterul radical şi impropriu pe care Părinţii Capadocieni l-au remarcat şi semnalat în opera teologică a contemporanului lor, ei considerând că în gnoseologia sa „Eunomie îşi descoperă intelectualismul dus până la extrem, lipsit chiar de elementul religios propriu platonismului; e o dialectică cu totul raţională, operând cu idei abstracte”^[59].

c) Metodologia eunomiană: theologia ancilla philosophiae

Aceste componente ale sistemului teologic eunomian erau supuse unui cadru silogistic excesiv. Toţi adversarii direcţi ai lui Eunomie au folosit în general epitete ironice şi peiorative pentru a-l descrie şi discredita pe compatriotul lor capadocian^[60]. Însă punctul asupra căruia toţi contemporanii lui Eunomie (fie adversari, fie susţinători) sunt de acord îl reprezintă faptul că el a fost „tehnologul prin excelenţă”^[61]. Teodoret al Cirului spune, printr-o expresie care va deveni celebră, că Eunomie „a numit teologia şi tehnologie”^[62]. Sfântul Vasile cel Mare, referindu-se la activităţile ereticilor (inclusiv eunomieni) cu care se confrunta, semnalează într-una din epistolele sale faptul că în Biserică locul teologhisirii despre Dumnezeu a fost luat de „tehnica” cuvântului omenesc^[63]. Aprecieri similare sunt făcute şi de Sfântul Grigorie de Nazianz, afirmând că „marele nostru mister riscă să devină o dexteritate de limbaj” prin modul de a face teologie al ereticilor, între care în mod sigur se afla şi Eunomie. Însă cel care a contribuit decisiv şi insistent la catalogarea teologiei lui Eunomie ca şi tehnologie a fost Sfântul Grigorie de Nyssa. În viziunea Părinţilor Capadocieni, „tehnolog” pe tărâmul teologiei este cel care îşi însuşeşte aparatul exterior al filosofiei, logicii şi dialecticii ca pe un simplu ornament, în timp ce adevăratul teolog este cel care, fără să se prevaleze de aceste mijloace, vede în aceste discipline un simplu sprijin pentru a exprima o gândire consistentă şi mult mai profundă^[64]. Trăsătura caracteristică a hibridului tehnologie-sofistică este aparenţa de logică irefutabilă, gustul dialecticii şi argumentarea în exces^[65]. Logica şi dialectica la care face apel tehnologul-sofist îşi are originea în „tehnologia aristoteliană” puternic transformată şi adaptată de stoicism, acesta folosind toate armele arsenalului Categoriilor lui Aristotel^[66]. Imaginea tehnologului secolului IV aşa cum aceasta se configurează din elementele furnizate de către Sfinţii Părinţi ni-l arată pe acesta ca reprezentant autentic al formării sofistice, ilustrând foarte bine toate trăsăturile caracteristice ale celei de-a doua sofistici^[67]. Tehnologul dispunea de toate resursele acestei culturi, dar faptul care îl distingea printre sofişti îl reprezenta abilitatea sa de a exploata mijloacele pe care i le ofereau logica şi dialectica. Ca o consecinţă, scrierile lui căpătau un caracter rece, sec şi abstract, fiind private de orice ton patetic şi specific religios. Contactul cu doctrina creştină şi încercarea de a o expune după regulile dialecticii sunt marcate de dorinţa de a-i impune o structură logică, fără a fi interesat de forţa şi valoarea reală a conţinutului, ci numai de eleganţa exprimării. De asemenea, el nu se străduieşte să pătrundă direct în sensul ideilor, ci le subordonează exprimării sale elegante, prioritar fiind discursul dialectic bine ordonat. De aici rezultă o analiză complet artificială, noţională, îndepărtată de preocuparea de a respecta legile realităţii supuse înţelegerii, condusă exclusiv după un cod de reguli subiective şi arbitrare care stau la baza unei aparenţe logice a discursului. Consecinţele în planul ideilor sunt inventarea unor probleme acolo unde în realitate nu există, formularea inutilă a unor argumente şi silogisme care dovedesc ceea ce este evident în sine însuşi, ascunderea adevăratului conţinut al gândirii, doctrinei şi realităţii în spatele unei dialectici verbale excesive, tehnice şi abstracte^[68].

Opera lui Eunomie este indiscutabil marcată de dialectica sofistică cea mai autentică, abundă în dovezi şi argumente bazate pe analize pur verbale, formale şi artificiale, care generează silogisme ipotetice şi dileme. Din punct de vedere formal, Eunomie a abordat într-un mod mult mai abstract chestiunile trinitare, dezbătute în limite mai concrete la începutul secolului IV. Această nouă abordare a direcţionat întreaga dispută trinitară din a doua jumătate a secolului IV, determinându-i chiar şi pe Părinţii Capadocieni să recurgă la termeni mai tehnici pentru a exprima doctrina ortodoxă a Sfintei Treimi. Abstractizarea excesivă a problematicii trinitare prin Eunomie nu este decât rezultatul analizei artificiale a doctrinelor în cauză şi a modului de a construi exprimarea lor pe o structură dialectică. Teze şi principii teologice care au fost concepute şi enunţate la origine fie în dependenţă imediată de Sfânta Scriptură sau Sfânta Tradiţie, fie în funcţie de doctrine filosofice mai mult sau mai puţin în acord sau în opoziţie cu datele revelaţiei se găseau acum formulate pe o bază şi într-un cadru pur formale şi dialectice. Acest tip de abordare este specific teologului-tehnolog. În strădania sa de a prezenta teologia într-un mod mai tehnic sau mai ştiinţific, acesta nu numai că o goleşte de conţinutul credinţei tradiţionale, ci chiar o îndepărtează de orice caracter cu adevărat filosofic şi metafizic. Rezultatul nu poate fi decât dezastruos, atât pentru teologie, cât şi pentru credinţă. Din acest punct de vedere se poate spune că „Eunomie realizează imaginea tehnologului autentic”^[69].

După ce abandonează terminologia tradiţională şi scripturistică cu privire la doctrina trinitară, Eunomie instaurează supremaţia raţiunii dialectice şi sofistice în cercetarea acestei problematici. Acuzându-i pe adversarii săi care susţineau egalitatea fiinţială a Tatălui cu Fiul că sunt lipsiţi de metodă, Eunomie propune ca principiu metodologic de cercetare următoarele două procedee sau căi de obţinere a cunoaşterii: una este cea prin care examinăm fiinţele existente şi cu un raţionament clar şi pur pronunţăm o judecată asupra fiecăreia; cealaltă este o cercetare cu ajutorul acţiunilor sau lucrărilor acestor fiinţe, prin care noi distingem fiinţa pe baza produselor şi lucrărilor realizate ale acesteia^[70]. Această abordare metodologică propusă de Eunomie îl plasează indubitabil în cadrul restrâns al dialecticii pure şi al jonglării cu categorii logice explicite, determinând pe plan teologic o structurare subordonatoare treptată a poziţiei şi relaţiilor Persoanelor Sfintei Treimi, Fiul fiind rezultatul lucrării Nenăscutului, iar Mângâietorul opera lucrării Unului-Născut. Baza acestei metode de cercetare teologică propusă de Eunomie nu are legătură cu ordinea lucrurilor şi realitatea specifice Scripturii şi Tradiţiei, ci vizează ordinea naturală a lucrurilor.

„Tehnologia” lui Eunomie consta în faptul că el a încercat să dea datelor fundamentale ale credinţei creştine o formă silogistică aristotelică. Atunci când Sfinţii Părinţi şi istoricii bisericeşti asociază demersul eunomian cu metoda de raţionalizare aristoteliană şi văd în aceasta o cauză a ereziei, ei nu acuză metoda în sine, ci aplicarea acesteia la premise şi învăţături creştine acceptate în mod general în aria credinţei^[71]. Pe fondul unei lipse de experienţă creştină autentică, Eunomie „subsumează datele credinţei categoriilor raţiunii... Eunomie a fost, de fapt, vocea întregii tradiţii filosofice greceşti. Ceea ce el a spus despre Dumnezeu reprezintă sub mai multe aspecte, rezultatele cele mai ferme ale unei reflecţii deja seculare asupra transcendenţei Sale absolute. Din acest punct de vedere, Dumnezeul unic nu poate fi decât nenăscut, respectiv neoriginat. În această perspectivă, postulatul credinţei creştine după care Dumnezeu are un Fiu în sensul propriu, egal şi consubstanţial Lui, apare ca o contradicţie în termeni. Un fiu este prin definiţie născut sau apărut în timp. El nu poate deci să fie Dumnezeu în acelaşi sens. Eunomie încearcă să iasă din această antinomie între datele raţiunii şi discursul credinţei reducând Fiul la statutul unei fiinţe create, fără îndoială fiinţă divină, dacă este comparată cu celelalte creaturi, dar care este separată printr-un abis de divinitatea autentică, a cărei unitate fără fisură rămâne total nenăscută”^[72]. Eunomie a fost cât se poate de sincer în căutarea sa pe plan gnoseologic şi în exprimarea concepţiilor sale. El încerca să fie fidel tradiţiei şi filosofiei elenistice pe care o moştenise, fără a înţelege că doctrina creştină era de o cu totul altă natură şi nu poate fi explicată doar prin categoriile respective^[73]. Scoţând doctrina creştină din cadrele sale fireşti, din mediul ei specific de formulare şi înţelegere, apare pericolul denaturării şi alterării acesteia. În inima teologiei creştine stă misterul, iar misterul nu trebuie rezolvat, ci de el trebuie să ne împărtăşim. De aceea principala preocupare a teologiei nu trebuie să fie dorinţa de a elucida taina, ci de a o îmbrăţişa^[74]. Eunomie nu a înţeles aceste necesităţi ale credinţei creştine şi a încercat să exprime adevărul fără să-l experimenteze în prealabil. Ori întreaga tradiţie a Bisericii ne arată că “în cunoaşterea adevărului precede experienţa adevărului însuşi şi după aceea urmează formularea lexicală. Şi astfel avem teologie”^[75]. Învăţăturile creştine de bază ale Treimii şi Întrupării, elaborate în secolul IV şi următoarele, sunt învăţături mistice formulate în mod dogmatic. Eunomie a încercat „o raţionalizare a dogmei”, el, de fapt, „nu căuta să cuprindă taina într-o formulă de natură s-o definească şi s-o situeze, ci s-o aducă în planul inteligibilului. Din acest punct de vedere logica lui era corectă”. Numai că el „a înlăturat misterul în numele logicii. În loc să vorbească despre Dumnezeul creştin în limba lui Platon, Eunomie făcea din demiurgul lui Platon Tatăl Cuvântului creştin”^[76].

Raţionamentul silogistic principal al lui Eunomie conducea inevitabil la concluzia că Fiul nu este Dumnezeu adevărat sau, cel puţin, nu este de aceeaşi fiinţă cu Tatăl. Astfel prima premisă a lui Eunomie era că nenaşterea (ἀγεννησία) reprezintă însăşi fiinţa sau natura lui Dumnezeu şi ea aparţine numai Tatălui. Fiul este născut. Concluzia firească care rezulta de aici exprimă ideea că Fiul nu este Dumnezeu, deoarece fiinţa lui Dumnezeu este nenaşterea (ἀγεννησία). Pe linia aceleiaşi metodologii silogistice, Eunomie pornea de la ideile că numele în general exprimă complet fiinţa realităţii pe care o desemnează şi că numele lui Dumnezeu este „nenăscut” (ἀγέννητος) şi ajungea la concluzia că noi putem cunoaşte deplin însăşi fiinţa lui Dumnezeu. Însă „strict vorbind, adevărul logic (sau adevărul formal) are în vedere pur şi simplu acordul între ele al propoziţiilor (judecăţilor) şi nu acordul acestora din urmă cu realitatea”^[77]. Acesta este şi cazul lui Eunomie: „construcţia sa pretins logică era clădită pe temelia inconsistentă a unor simplificări şi confuzii grosolane. Una dintre ele era confuzia între nenaştere şi fiinţa lui Dumnezeu; în ea era implicată confuzia între însuşirile fiinţei şi proprietăţile ipostasurilor. A treia confuzie ce stătea la baza logicii simpliste a lui Eunomie era cea între nenaştere (ἀγεννησία) şi nedevenire (ἀγενησία)”^[78]. Misterul Treimii se cere trăit, nu cuprins în limitele înguste ale raţiunii mulţumite de sine. Acesta a fost punctul de pornire al Capadocienilor, care au fixat terminologic şi normativ învăţătura ortodoxă autentică despre Sfânta Treime. Teologia se face doar într-o viaţă care se trăieşte aproape de taina lui Dumnezeu. Noi trebuie să ne ridicăm la înălţimea tainei, iar nu să adaptăm Adevărul la puterile noastre raţionale limitate. Acest lucru l-a înţeles într-o oarecare măsură Eunomie, atunci când a reproşat Sfântului Vasile cel Mare şi Sfântului Grigorie de Nyssa faptul că îndrăznesc „să înveţe şi să gândească imposibilul”. Părintele Pavel Florenski califică această atitudine ca fiind „strigătul cărnii, strigătul minţii care umblă printre elementele lumii şi tremură egoist pentru siguranţa sa, a minţii mulţumite de sine, în pofida completei descompuneri interne a ei, a minţii care, în frica sa nemărginită faţă de cea mai mică durere, îndrăzneşte să ajusteze însuşi Adevărul la propriile sale norme oarbe şi stupide”^[79]. Eunomie refuză aşadar experienţa, trăirea adevărului, apropierea de taină şi „reduce taina la logică”, dând astfel dovadă de “„naivitate”^[80]. Cazul lui Eunomie este tipic majorităţii ereticilor. Toţi au recurs la o parţializare a adevărului creştin şi la o accentuare excesivă a unei laturi a acestuia în detrimentul integrităţii sale. Însă esenţa credinţei creştine nu o constituie speculaţia raţională sau jocul de cuvinte, ci faptele sau experierea realităţii transcendente. „Teologia nu e un lucru ce ţine pur şi simplu de învăţătură şi erudiţie… teologia e mai degrabă simţirea minţii credincioase îngemănată cu dreapta aşezare a inimii. Teologia e încercată şi vădită într-o viaţă care trăieşte aproape de taina lui Dumnezeu în Hristos”^[81]. Din acest punct de vedere Eunomie nu poate fi numit teolog, ci i se potriveşte foarte bine denumirea de tehnolog acordată de contemporanii săi.

3. Gnoseologia teologică a Sfântului Vasile cel Mare: cunoaşterea lui Dumnezeu izvorâtă din lucrările Sale

În momentul în care forma scrisă a Apologiei lui Eunomie a ajuns în mâinile Sfântului Vasile cel Mare, acesta îi răspunde alcătuind şi publicând o respingere extinsă a acesteia în trei părţi, paragraf cu paragraf^[82]. Cele trei cărţi, considerate autentice, scrise de către Sfântul Vasile cel Mare împotriva ereticului Eunomie au fost, probabil, terminate în anii 362-366^[83]. Lucrarea poate fi considerată prima scriere teologică a Sfântului Vasile, care până atunci îşi trăise viaţa în linişte şi meditaţie, neimplicat în şi departe de evenimentele publice^[84].

Lucrarea Contra lui Eunomie este structurată tematic în trei părţi prin relaţionare directă cu Persoanele Sfintei Treimi: prima se concentrează pe problematica naturii sau fiinţei lui Dumnezeu şi a discursului uman despre Dumnezeu, anticipând multe din ideile celorlalte părţi; celelalte două se ocupă cu Persoana Fiului şi respectiv Duhul Sfânt, însă permanent Sfântul Vasile încearcă un comentariu şi urmăreşte o combatere a textului eunomian^[85].

Prima carte începe cu atacarea supoziţiilor gnoseologice şi metodologice formulate şi susţinute de către Eunomie. Sfântul Vasile subliniază faptul că fiinţa (οὐσία) lui Dumnezeu este necunoscută şi incognoscibilă omului, citând în sprijinul ideii sale textele din Isaia 53, 8 şi Romani 11, 33. O asemenea cunoaştere depăşeşte capacitatea raţiunii omului. După ce respinge teza eunomiană că „nenăscutul” este fiinţa lui Dumnezeu, Sfântul Vasile avansează un argument decisiv pentru demonstraţia sa, arătând că niciun nume nu poate fi folosit vreodată pentru a identifica şi cuprinde existenţa sau fiinţa (οὐσία) lui Dumnezeu. Mai degrabă noi construim cunoaşterea teologică prin conceptualizare (ἐπίνοια), pe care o putem interpreta şi tălmăci ca fiind „activitatea de reflectare asupra şi de identificare a calităţilor sau proprietăţilor distincte a ceva”. Concentrându-se pe acest termen, Sfântul Vasile contrazice respingerea de către Eunomie a ideii că noi Îl putem cunoaşte pe Dumnezeu numai folosind concepte dezvoltate de mintea umană şi socoteşte că aceasta este o metodă legitimă în drumul spre cunoaşterea lui Dumnezeu^[86]. Ca răspuns, Sfântul Vasile oferă o definiţie a procesului reprezentat de conceptualizare(ἐπίνοια). Realităţile pe care noi le percepem iniţial ca simple şi nediferenţiate pot, printr-un proces de reflectare şi abstractizare, să fie recunoscute ca un conglomerat de atribute şi calităţi. În acest proces de conceptualizare noi ne aflăm într-un fel de situaţie paradoxală: noi nu stăpânim, strict vorbind, fiinţa a ceva prin conceptualizare, dar conceptele ne transmit o cunoaştere exactă şi utilă cu privire la ceva^[87]. Prin ἐπίνοια Sfântul Vasile înţelege o funcţie mentală care, în anumite precondiţii, poate oferi o înţelegere corectă a realităţii, adică a proprietăţilor din care obiectele sau existenţele sunt constituite^[88]. Şi în paragraful imediat următor Sfântul Vasile recurge la un exemplu biblico-teologic. Limbajul Sfintei Scripturi este adaptat capacităţilor noastre de cunoaştere şi ne descoperă proprietăţile (ἰδιώµατα) lui Hristos de a fi „uşă, cale, pâine, vin, păstor, lumină”, dar fiinţa Sa ne rămâne necunoscută. Fiecare din aceste titluri ne ajută pe noi să conceptualizăm un aspect al lucrării lui Hristos şi să progresăm în cunoaşterea Lui, chiar dacă noi nu cunoaştem natura sau fiinţa Lui. În acelaşi fel noi folosim atributul de „nenăscut” (ἀγέννητος) al lui Dumnezeu prin conceptualizare (ἐπίνοια): noi percepem că viaţa lui Dumnezeu trebuie să se extindă dincolo de toate veacurile pe care ni le putem imagina şi astfel că Dumnezeu precede naşterea temporală, chiar dacă nu putem spune ce este Dumnezeu în fiinţa Sa. Astfel, pentru Sfântul Vasile conceptualizarea (ἐπίνοια) nu este nicidecum un mod nesigur de cunoaştere, ci un aspect al unei cunoaşteri avansate şi precise a lucrurilor şi un mijloc al cunoaşterii umane realizat prin iconomie divină. Numele diferite atribuite lui Dumnezeu corespund diversităţii lucrărilor Sale^[89]. Termenul ἐπίνοια se înscrie într-o lungă tradiţie cultural-filosofică, cu rezonanţe puternice în stoicism, neoplatonism, dar şi în teologia creştină (mai ales la Clement şi Origen)^[90].Ἐπίνοια nu există într-un sens material, dar reprezintă ceva care este real. În vorbire ne putem raporta la lucruri ca existând în două moduri: ca realităţi fizice concrete (κατ’ὑπόστασιν, după ipostas) sau prin reflectarea unor aspecte distincte percepute de mintea umană (κατ’ἐπίνοιαν, prin conceptualizare). Aceste aspecte nu există în afara minţii în sensul propriu, deoarece ele nu sunt materiale; dar, pe de altă parte, ele nu sunt golite sau lipsite de realitate, deoarece reflectă ceva care este real în existenţa sa. În sine aceasta nu reprezintă o distincţie între real şi nereal, pentru căἐπίνοια întotdeauna reflectă ceva adevărat despre un obiect real^[91].

Insistenţa Sfântului Vasile cel Mare pe ἐπίνοια ca şi cale de a exprima cunoaşterea pe care o avem despre Dumnezeu poate fi raportată la două surse imediate ale acestuia: prima carte a Comentariului lui Origen la Sfânta Evanghelie după Ioan şi insistenţa lui Vasile al Ancyrei pe importanţa formării conceptelor în legătură cu existenţa dumnezeiască incomprehensibilă. Condamnarea de către Eunomie a utilizării ἐπίνοια ca mod de cunoaştere pare să presupună o dezbatere pe această temă preexistentă în disputa cu homoiousienii şi niceenii^[92]. În discuţia despreἐπίνοια Sfântul Vasile arată că termenul „nenăscut” (ἀγέννητος) preferat de Eunomie pentru a indica fiinţa dumnezeiască este doar unul privativ, exprimând lipsa sau absenţa unei cauze cu privire la Dumnezeu, fără a fi potrivit ca nume principal al dumnezeirii^[93]. Ţinând cont de caracterul conceptual şi privativ al termenului „nenăscut” (ἀγέννητος), în niciun caz nu se poate considera că acesta exprimă fiinţa lui Dumnezeu^[94]. În strădania sa de a demonstra incomprehensibilitatea şi inefabilitatea fiinţei lui Dumnezeu, Sfântul Vasile avertizează clar că nu există niciun mijloc prin care putem ajunge să cunoaştem fiinţa lui Dumnezeu, singura certitudine în această privinţă fiind că „Dumnezeu există, nu ceea ce este El”^[95]. Imposibilitatea cunoaşterii fiinţei lui Dumnezeu este cu atât mai evidentă cu cât noi suntem neputincioşi în primul rând să cunoaştem fiinţa pământului şi a realităţilor create, fiindu-ne accesibile doar însuşirile particulare ale acestora^[96]. Sfântul Vasile face trimitere la textele biblice din Ieşire 3, 15 şi 6, 2-3 pentru a demonstra că Dumnezeu nu Şi-a descoperit nici măcar numele Său în faţa lui Avraam, Isaac şi Iacov, cu atât mai puţin fiinţa Sa care „este prea mare pentru a fi cuprinsă de urechile omeneşti”^[97]. Mai mult decât atât, fiinţa lui Dumnezeu este incomprehensibilă nu numai oamenilor, ci şi celorlalte fiinţe raţionale create, îngerii, singurii care pot cunoaşte fiinţa Tatălui fiind Fiul şi Duhul Sfânt^[98]. Noi putem avea însă o cunoaştere a lui Dumnezeu pornind de la lucrările Sale în creaţie care ne descoperă înţelepciunea şi bunătatea Creatorului, în timp ce fiinţa Sa este inabordabilă^[99]. După ce a stabilit ca principiu incontestabil faptul că fiinţa lui Dumnezeu este incomprehensibilă omului şi total inexprimabilă, Sfântul Vasile trece la stabilirea semnificaţiei noţiunii „nenăscut” (ἀγέννητος): ea ne spune cum este, iar nu ce este Dumnezeu (fiinţa Lui), mai precis că El este mai presus de toate, fără început şi nu are vreo cauză superioară Lui Însuşi^[100].

În alegerea acestui termen se vede de fapt intenţia lui Eunomie de a învăţa că Tatăl şi Fiul sunt neasemănători (ἀνόµοιος), mai ales că pentru eunomieni există mai multe moduri în care Fiul este asemenea Tatălui, în timp ce „neasemănător” (ἀνόµοιος) este termenul folosit frecvent şi numai cu referire la Fiul şi fiinţa Tatălui. Sfântul Vasile consideră că utilizarea termenului „neasemănător” (ἀνόµοιος) pentru a reprezenta relaţia dintre Tatăl şi Fiul este contrazisă de mai multe texte biblice (Coloseni 1, 15; Evrei 1, 3; Filipeni 2, 6), care indică o comuniune de fiinţă (τό κοινόν τῆς οὐσίας) între Tatăl şi Fiul. Această comuniune de fiinţă reprezintă centrul învăţăturii trinitare a Sfântului Vasile în Contra lui Eunomie: „dumnezeirea este una. Adică, după raţiunea fiinţei este gândită unitatea, dar diferenţa rezidă în număr şi în proprietăţile care îi caracterizează pe cei doi; însă după raţiunea dumnezeirii este văzută unitatea”^[101]. Prin ἐπίνοια noi cunoaştem că există o unitate şi o comuniune de fiinţă (οὐσία) între Tatăl şi Fiul, deşi rămâne necunoscut pentru noi ce este această fiinţă^[102]. Cu alte cuvinte, „ştim că Dumnezeu este şi în acest sens are o fiinţă, dar ce este sau cum este acest este, sau felul lui de a fi, e mai presus de înţelegerea noastră”^[103]. În acelaşi timp noi cunoaştem însuşirile (ἰδιώµατα) Tatălui şi Fiului ca existenţe distincte. La un anumit nivel, cel al fiinţei, Persoanele divine au un statut ontologic identic. Astfel, viziunea privind Persoanele Sfintei Treimi şi epistemologia Sfântului Vasile cel Mare se intersectează: distincţia între fiinţa dumnezeiască şi particularităţile personale este formulată în paralel cu ceea ce este cunoscut şi necunoscut despre Dumnezeu. În paragrafele următoare, afirmând ideea coexistenţei chipului lui Dumnezeu mai înainte de timp şi de toate veacurile şi comentând textul biblic de la Evrei 1, 3, Sfântul Vasile deduce deofiinţimea Tatălui şi Fiului: „este imposibil ca Dumnezeul universului să nu coexiste din veşnicie împreună cu chipul Său, care străluceşte atemporal, şi să nu aibă legătura cu El nu numai dincolo de timp, dar şi de toate veacurile. Căci pentru aceea, într-adevăr, se spune că este strălucire, ca să ne facă să înţelegem această legătură, şi că este pecete a ipostasului ca să ne înveţe deofiinţimea (ὁµοουσίος)”^[104]. Acesta este primul, dar şi singurul loc în care Sfântul Vasile foloseşte „deofiinţă” (ὁµοουσίος) în această lucrare cu privire la Treime^[105], chiar dacă utilizarea termenului în acest context nu funcţionează ca un punct de plecare în argumentarea sa^[106]. El susţine o distincţie între fiinţă şi realităţile existente individual, care îi permite să afirme că Tatăl şi Fiul sunt aceiaşi în fiinţă, dar distincţi la un alt nivel, păstrând astfel o anumită ordine între persoane^[107]. În acelaşi timp el distinge incognoscibilitatea fiinţei divine şi cognoscibilitatea caracteristicilor particulare (ἰδιώµατα) ale Tatălui şi Fiului^[108]. De asemenea Sfântul Vasile explică multitudinea şi varietatea numelor pe care noi le folosim în legătură cu Dumnezeu prin diversitatea lucrărilor (ενεργειαι) lui Dumnezeu către noi^[109]. Energiile sau lucrările divine sunt diverse şi cu privire la această latură a dumnezeirii se exersează procesul cunoaşterii lui Dumnezeu prin ἐπίνοια despre care vorbeşte Sfântul Vasile^[110].

El marchează o schimbare în modul în care a fost utilizat termenul ενεργεια (energie sau lucrare) de-a lungul secolului IV. În această perioadă mai mulţi teologi au recurs la utilizarea termenilor voinţă şi energie când au încercat să explice naşterea Fiului considerând că astfel evită pericolul atribuirii suferinţei sau divizării în Dumnezeu.^[111] Eunomie a preluat aceste elemente şi le-a dezvoltat, insistând pe ideea că Fiul este produsul voinţei şi energiei (ενεργεια) Tatălui. Energeia sau voinţa Tatălui este lipsită de suferinţă şi unică şi poate fi temporară: Fiul este produsul acestei activităţi temporare. Această preferinţă pentru terminologia voinţă-energie nu urmăreşte decât să evite suferinţa şi divizarea în privinţa lui Dumnezeu. În schimb Sfântul Atanasie cel Mare vorbeşte despre unitatea lucrării care descoperă unitatea fiinţei, iar Sfântul Vasile preia într-un mod pozitiv argumentul că Fiul se aseamănă cu Tatăl în οὐσία (fiinţa) şi ενεργεια (energia), lăsând în plan secund ideea de diferenţă. Astfel, pentru apărătorii teologiei niceene unitatea energiei sau lucrării reflectă unitatea de fiinţă (οὐσία) în Dumnezeu^[112]. În acelaşi timp, energiile sau lucrările constituie baza cunoaşterii pe care noi o putem avea despre Dumnezeu. Ele ne descoperă însuşirile sau caracteristicile fiinţei dumnezeieşti. În acest context trebuie plasată distincţia între fiinţă (οὐσία) şi însuşiri (ἰδιώµατα) pe care Sfântul Vasile o dezvoltă în special în prima carte a operei sale şi o fixează ca principiu al epistemologiei sale teologice.

Sfântul Vasile nu a fost preocupat de formularea unei terminologii abstracte generice cu privire la Persoanele divine. Formularea şi precizarea limbajului său trinitar este consecinţa şi rezultatul observării lucrărilor lui Dumnezeu şi implicit a cunoaşterii despre Dumnezeu pe care o putem avea pe baza acestora. Cunoaşterea însuşirilor (ἰδιώµατα) fiinţei divine ne descoperă adevărul despre identitatea şi diferenţa dintre Τatăl şi Fiul: „căci trăsăturile, ca nişte caracteristici şi forme contemplate în jurul fiinţei (οὐσία), disting ceea ce este comun prin caracteristicile proprii, dar nu taie identitatea în fire a fiinţei. Astfel, dumnezeirea este comună, iar trăsăturile (ἰδιώµατα) sunt paternitatea şi filiaţia; iar din împletirea fiecăruia, a ceea ce este comun şi a ceea ce este particular, ne vine sesizarea adevărului, încât atunci când auzim de lumina nenăscută înţelegem pe Tatăl, iar când auzim de lumina născută surprindem ideea de Fiu. Pe de o parte este lumină şi lumină, nefiind nicio opoziţie între ele, pe de altă parte este născut şi nenăscut, unde se vede opoziţia. Căci acesta este caraterul trăsăturilor, să descopere în identitatea de fiinţă alteritatea”^[113]. Din acest text reiese clar preocuparea Sfântului Vasile de a demonstra cum această distingere între caracteristicile Perosanelor divine ne ajută să articulăm ceea ce ştim despre Dumnezeu şi să vorbim în mod apropriat şi simultan de identitate şi diferenţă între Tatăl şi Fiul. Este un demers cu implicaţii epistemologice evidente, dar şi strict ontologice. În acest punct este necesară raportarea demersului Sfântului Vasile la contextul diferitelor tradiţii filosofice ale Antichităţii târzii. În general sunt identificate trei surse filosofice care au exercitat influenţă asupra Sfântului Vasile: stoicismul, aristotelismul şi Platon şi neoplatonismul.^[114] În spiritul terminologiei stoice cu privire la relaţia între general şi existenţa individuală, Sfântul Vasile vorbeşte de un ὑποκείµενον (substrat fiinţial) care este unul singur între Tatăl şi Fiul, dar insistă şi pe faptul că numele de Tată şi Fiu nu ne descoperă ce este Dumnezeu, ci numai cum este El, însuşirile^[115]. Pe linia limbajului aristotelian, Sfântul Vasile vorbeşte de mai multe ori despre logosul sau raţiunea existenţei şi logosul dumnezeirii şi fiinţă, termeni pe care îi alătură distincţiei stoice între fiinţa generală şi caracteristicile individuale.^[116]Elementul aristotelian trecut prin filtrul neoplatonismului poate fi identificat şi în definiţia pe care Sfântul Vasile o dă individului, conceput ca o sumă de caracteristici sau proprietăţi^[117]. Această abordare a Sfântului Vasile este evidentă în Contra Eunomium II, 4, în care identifică persoana lui Pavel pe baza informaţiilor pe care le avem despre el^[118]. Concepţia Sfântului Vasile este că utilizarea unui nume propriu nu evocă în mod direct obiectul desemnat, ci numai prin conceptualizarea unora din atributele sau însuşirile sale particulare^[119]. Aceste însuşiri (ἰδιώµατα) nu ne descoperă fiinţa lui Pavel ca om, ca fiinţă umană, dar ele îl caracterizează pe el ca fiind un individ particular^[120]. Însuşirile exprimate prin concepte reprezintă o sumă a cunoaşterii pe care o avem despre ceva. Sfântul Vasile încearcă să exprime şi să definească conceptul de fiinţă (οὐσία) dumnezeiască cu ajutorul explicaţiei semnificaţiei acesteia pe plan uman^[121]. Pornind de aici, Sfântul Vasile dezvoltă o prezentare complexă a modalităţilor în care numele atribuite Persoanelor divine sunt un indicator al relaţiilor dintre ele. Pentru el distincţia între unitatea lui Dumnezeu la nivelul fiinţei (οὐσία) şi pluralitatea la nivelul însuşirilor este cât se poate de clară: „în privinţa Tatălui şi a Fiului numele nu prezintă fiinţa, ci arată trăsăturile. Aşa încât nu mai este loc de cuvântul care introduce o opoziţie de fiinţe de la schimbarea numelor”^[122]. Terminologia Tată – Fiu are astfel consecinţe importante pentru modul în care înţelegem fiinţa lui Dumnezeu, chiar dacă acest tip de limbaj nu ne spune nimic explicit şi direct despre fiinţa lui Dumnezeu. În acest sens Sfântul Vasile distinge între numele absolute şi numele relative^[123]. Primele desemnează fiinţa, cum ar fi „om”, în timp ce numele relative (cum ar fi „Fiu” şi „Unul-Născut”) desemnează relaţia, un aspect al însuşirilor cuiva. În acest punct poate fi detectată influenţa concepţiilor neoplatonice asupra teologiei Sfântului Vasile^[124].

4. Concluzii şi reflecţii privind sarcina teologiei

Disputa dintre Eunomie şi Sfântul Vasile cel Mare (continuată de ceilalţi Capadocieni) a fost în esenţa ei un conflict între două viziuni complet diferite cu privire la datele fundamentale ale credinţei creştine. Eunomie nu şi-a început activitatea sa din postura de duşman al adevărului, ci intenţia sa sinceră era căutarea, aprofundarea şi înţelegerea deplină a acestui adevăr. Circumstanţele, elementele şi drumurile care l-au dus într-o direcţie greşită au fost de cele mai multe ori determinate de factori istorici. Însă ceea ce nu consemnează explicit documentele este fundamentul spiritual general care a stat la baza căutării sale şi pe care au fost clădite concepţiile sale. Căutarea şi aflarea adevărului dincolo de realitatea unei experienţe religioase autentice este imposibilă. Eunomie a încercat să ajungă la adevăr prin profesarea unui exerciţiu raţional excesiv, impropriu datelor fundamentale ale credinţei creştine subsumate acestuia. El nu a înţeles că teologia adevărată izvorăşte dintr-o experienţă religioasă autentică şi este premisă şi condiţie absolută a acestei experienţe. Dacă în căutarea şi exprimarea Adevărului teologic nu experiem existenţial conţinuturile credinţei creştine, atunci ne aflăm pe o traiectorie greşită şi întreg demersul nostru este compromis, indiferent de resursele intelectuale pe care le avem la dispoziţie şi le investim în acest sens. Un principiu elementar şi de bun simţ ne spune că ortodoxia cere ortopraxie sau dreaptă trăire şi ortopraxia presupune ortodoxie sau dreaptă credinţă. Altfel spus, între lex orandi şi lex credendi trebuie să existe o corespondenţă indiscutabilă şi fără cusur. Această axiomă nu a fost înţeleasă deplin de către Eunomie, iar rezultatele au fost evidente. În schimb Sfântul Vasile cel Mare şi ceilalţi Capadocieni şi-au orientat şi construit destinul lor eclesial în jurul acestui principiu. Producţiile lor literar-doctrinare au fost înrădăcinate în şi s-au alimentat din solul contemplaţiei mistice şi al ritmului liturgic al Bisericii. Extensia conceptuală a credinţei şi a trăirii creştine care îmbiba sufletele lor este o mărturie evidentă a naturaleţei cu care au abordat această problematică. Numai aşa s-au putut impune şi au reuşit să „normeze” conceptual Necunoscutul. În acest sens, lecţia pe care ne-o oferă Sfântul Vasile cel Mare în confruntarea cu Eunomie este că teologia nu trebuie să fie concepută şi programată ca un demers intelectualist, cu pronunţat caracter raţionalist excesiv şi exclusivist, ci ca rezultat al reflecţiei asupra lumii şi societăţii cu problemele şi necesităţile pe care aceasta le are la momentul respectiv. Dimensiunea soteriologică a teologiei Părinţilor Capadocieni este astfel extrem de relevantă. Teologia nu trebuie să fie o întreprindere mentală, raţionalistă şi gratuită, ci un demers pe care noi îl susţinem şi îl desfăşurăm înaintea lui Dumnezeu şi pentru Dumnezeu, o deschidere spre cunoaşterea lui Dumnezeu ca şi cale de câştigare a mântuirii. Teologia nu trebuie considerată o ştiinţă abstractă, în sensul pur al cuvântului, ci trebuie să aibă legătură directă cu viaţa, să se alimenteze din viaţă şi să determine în acelaşi timp viaţa.