Pornim de la rădăcinile biblice ale discursului despre Isus. Deja în Noul Testament vedem schiţându-se două căi diferite în modul de a exprima misterul lui Cristos. Prima dintre ele este cea a sfântului Paul. Rezumăm trăsăturile speciale ale acestei căi, cele prin care ea va deveni un model şi un arhetip cristoligic, în dezvoltarea gândirii creştine. Această cale,
- mai întâi, porneşte de la omenitate pentru a ajunge la divinitatea lui Cristos, de la istorie pentru a ajunge la preexistenţă; aşadar este o cale ascendentă; urmează ordinea manifestării lui Cristos, ordinea cu care oamenii l-au cunoscut, nu ordinea fiinţei;
- în al doilea rând, porneşte de la dualitatea lui Cristos (carne şi Duh) pentru a ajunge la unitatea subiectului „Isus Cristos Domnul nostru”;
- în al treilea rând, îşi are centrul în misterul pascal, adică în lucrarea lui Cristos, mai înainte de persoana sa. Marea turnantă dintre cele două faze ale existenţei lui Cristos este învierea din morţi.
Pentru a ne convinge de corectitudinea acestei reconstruiri e suficient să recitim textul foarte dens – un soi de crez embrionar – cu care apostolul începe Scrisoarea către Romani. Misterul lui Cristos este rezumat astfel: „născut după trup din descendenţa lui David rânduit Fiu al lui Dumnezeu cu putere, după Duhul sfinţeniei prin învierea din morţi, Isus Cristos Domnul nostru” (Rom 1,3-4).
Şi în imnul cristologic din Fil 2 se vorbeşte mai întâi despre Cristos în condiţia de servitor şi apoi, pornind de la înviere, despre Cristos înălţat ca Domn. Subiectul concret, chiar şi atunci când îl defineşte pe Cristos „imagine a lui Dumnezeu cel nevăzut” (Col 1,15), pentru Paul este mereu Cristos al istoriei, chiar dacă ideea preexistenţei nu este deloc absentă în El.
O privire rapidă înainte permite să se vadă cum vor fi adunate şi dezvoltate aceste trăsături pauline ale lui Isus în generaţia sub-apostolică. Trup şi Duh, care la origine indicau două faze ale vieţii lui Cristos – înainte şi după înviere – vor ajunge să indice, deja în sfântul Ignaţiu din Antiohia, cele două naşteri ale lui Isus, „din Maria şi din Dumnezeu” şi în sfârşit cele două naturi ale lui Cristos. Scrie Tertulian: „Apostolul învaţă aici cele două naturi ale lui Cristos. Prin cuvintele «născut după trup din descendenţa lui David», el desemnează umanitatea; prin cuvintele « rânduit Fiu al lui Dumnezeu cu putere, după Duhul», el indică divinitatea”[1].
La această cale ascendentă a misterului lui Cristos se alătură, cu Ioan, o cale descendentă. Putem sintetiza astfel caracteristicile acestei a doua căi:
- mai întâi, ea porneşte de la divinitate pentru a ajunge la omenitate; schema este răsturnată: nu „trup – Duh”, ci „Logos – trup”; nu mai întâi umanul, vizibilul şi apoi divinul şi invizibilul, ci contrariul; Ioan se situează din punctul de vedere al fiinţei, nu al manifestării lui Cristos nouă şi conform fiinţei este clar că divinitatea precede în El omenitatea;
- în al doilea rând, este o cale care porneşte de la unitate şi ajunge la o dualitate de elemente: Logos şi trup, divinitate şi omenitate; în limbajul posterior: porneşte de la persoană pentru a ajunge la naturi;
- în al treilea rând, marea cumpănă a apelor, pivotul pe care se învârte toată acţiunea, este întrupare, nu învierea sau misterul pascal.
Interesează mai mult persoana lui Cristos decât lucrarea sa, mai mult fiinţa sa decât acţiunea sa, inclusiv misterul pascal de moarte şi înviere. Acesta din urmă foloseşte în mod esenţial să reveleze cine este Isus: „Când îl veţi fi înălţat pe Fiul Omului, atunci veţi înţelege că eu sunt” (In 8,28). Existenţa la Tatăl este în mod constant pusă înaintea venirii sale în lume. E suficient să amintim cele două mari afirmaţii de la începutul Evangheliei a patra pentru a arăta validitatea acestei reconstruiri sumare:
„La început era Cuvântul
şi Cuvântul era la Dumnezeu
şi Cuvântul era Dumnezeu […].
Şi Cuvântul s-a făcut trup
şi a locuit între noi”.
Astfel sunt trasate cele două şine pe care va merge toată reflecţia succesivă a Bisericii despre Cristos. În pofida diferenţelor, există o afinitate profundă şi o comunicabilitate reciprocă între aceste două căi, motiv pentru care se pot parcurge într-un sens sau în altul. Pentru ambii, Paul şi Ioan, în Isus Cristos există un element divin şi un element uman, deşi El este un subiect unic. Pentru ambii El este revelatorul şi răscumpărătorul universal, chiar dacă Ioan insistă mai mult pe revelator şi Paul mai mult pe răscumpărător. Pentru ambii, raportul nostru cu Cristos este mediat şi făcut posibil de Duhul Sfânt. Crezând în Cristos, spun ambii, este primit Duhul (Gal 3,2; In 7,39) şi primindu-l pe Duhul Sfânt suntem în măsură să credem în Cristos (1Cor 12,3; In 6,63).
Imediat ce se trece la epoca următoare, aceste două căi tind să se consolideze, dând loc la două modele sau arhetipuri şi în sfârşit, în secolul al IV-lea şi al V-lea, la două şcoli cristologice. Şcolile la care mă refer sunt, una, aceea care de la centrul său cel mai mare, Alexandria din Egipt, este numită alexandrină şi cealaltă, aceea care de la oraşul Antiohia din Siria este numită antiohenă. Motivul principal al diferenţei lor nu este, aşa cum s-a crezut uneori, că unii, alexandrinii, se inspiră din Platon şi ceilalţi din Aristotel, ci că unii se inspiră de preferinţă din Ioan, iar ceilalţi din Paul.
Niciunul din adepţii unei căi sau ai celeilalte nu are conştiinţa că alege între Paul şi Ioan. Fiecare este sigur că îi are pe amândoi de propria parte şi acest lucru este desigur adevărat. De fapt, e clar că cele două influenţe rămân foarte vizibile şi diferenţiabile, ca două râuri care, deşi se varsă împreună, continuă să se distingă prin culoarea diferită a respectivei ape. Diferenţa dintre cele două şcoli nu este atât că unii îl urmează pe Paul şi ceilalţi pe Ioan, ci că unii îl interpretează pe Ioan în lumina lui Paul şi ceilalţi îl interpretează pe Paul în lumina lui Ioan. diferenţa este în schemă sau în perspectiva de fond care se adoptă pentru a ilustra misterul lui Cristos.
În confruntarea dintre aceste două şcoli se poate spune că s-au format liniile fundamentale ale dogmei cristologice. Sinteza între cele două instanţe a avut loc, aşa cum este ştiut, la conciliul ecumenic din Calcedon din 451, cu aportul determinant al Occidentului, reprezentat de sfântul Leon cel Mare. Aici adevărul de fond, dus înainte la Alexandria şi recunoscut în conciliul din Efes cu privire la unitatea persoanei lui Cristos, este conjugat cu instanţa fundamentală a antiohenilor a naturii umane integre a lui Cristos. Cele două drumuri tradiţionale sunt ambele recunoscute valabile, cu condiţia de a rămâne deschise unul spre celălalt şi comunicante între ele.
Însuşi modul în care este formulată definiţia de la Calcedon pune în act acest principiu. De fapt, misterul este formulat, în ea, de două ori şi în două moduri diferite: mai întâi, în maniera ioanee şi alexandrină, pornind de la afirmarea unităţii şi ajungând la afirmarea distincţiei („unul şi acelaşi Cristos, Domn şi Fiu unic născut, în două naturi”); apoi, în maniera paulină şi antiohenă, pornind de la distincţia naturilor pentru a ajunge la afirmarea unităţii („rămânând neatinse proprietăţile fiecăreia, cele două naturi concură la formarea unei singure persoane şi ipostaze”). Acelaşi drum este parcurs după aceea în cele două sensuri.
II. Faţa lui Cristos în Orient şi în Occident
Ne întrebăm: după Calcedon, ce s-a întâmplat cu cele două căi sau cu cele două modele cristologice fundamentale elaborate de Tradiţie? Au dispărut din definiţia dogmatică, s-au nivelat? La nivel teologic, de atunci a existat cu siguranţă o singură credinţă în Cristos, comună atât în Orient cât şi în Occident. Sfântul Ioan Damaschinul pentru Orient[2] şi sfântul Toma de Aquino pentru Occident au construit amândoi sinteza lor cristologică despre Calcedon. N-au existat, spre deosebire de cazul Treimii şi al Duhului Sfânt, divergenţe doctrinale semnificative între ortodoxie şi Biserica latină în învăţătura despre Cristos.
Dacă însă de la teologie şi de la dogmatică lărgim privirea la alte aspecte ale vieţii Bisericii, observăm că cele două modele sau arhetipuri cristologice n-au dispărut de loc. S-au păstrat şi au dat amprenta lor, mai întâi spiritualităţii ortodoxe şi apoi celei latine. Cu alte cuvinte, Biserica orientală l-a privilegiat pe Cristos ioaneu şi alexandrin şi cu el centralitatea întrupării, a divinităţii lui Cristos şi a ideii de divinizare; Biserica occidentală l-a privilegiat pe Cristos paulin şi antiohen şi cu el omenitatea lui Cristos şi misterul pascal.
Nu este vorba desigur de o repartiţie rigidă. Influenţele s-au împletit şi variază de la autor la autor, de la epocă la epocă şi de la ambient la ambient. Ambele Biserici au crezut – şi pe bună dreptate – să-i valorizeze împreună şi pe Ioan şi pe Paul, totuşi este admis de toţi că Cristos din tradiţia bizantină prezintă trăsături diferite de cel din tradiţia latină. Să vedem câteva fapte care scot în evidenţă această diversitate, pornind de la Cristos oriental. În artă, imaginea cea mai caracteristică a lui Cristos ortodox este Pantocrator, Cristos glorios. El e cel pe care adunarea îl contemplă în faţa sa, în absida marilor bazilici. Este clar că şi arta bizantină îl cunoaşte pe răstignit, dar este un răstignit care are şi el trăsături glorioase şi regale, unde realismul pătimirii este transfigurat deja de lumina învierii. Este deci Cristos ioaneu, pentru care crucea reprezintă momentul „înălţării” (In 12,32).
Din misterul lui Cristos continuă să fie pus în prim plan momentul întrupării. Coerent, mântuirea este concepută ca o divinizare a omului graţie contactului cu trupul dătător de viaţă al Cuvântului. Sfântul Simeon Noul Teolog, de exemplu, spune într-o rugăciunea a sa către Cristos: „Coborând din sanctuarul tău preaînalt, fără să te dezlipeşti de sânul Tatălui, întrupat şi născut din Sfânta Fecioară Maria, deja atunci m-ai plăsmuit din nou şi mi-ai dat viaţă, m-ai eliberat de păcatul primilor părinţi şi ai pregătit urcarea la cer”[3].
Esenţialul a avut loc deja cu întruparea Cuvântului. Ideea de divinizare revine în prim plan, prin impulsul lui Grigore Palamas, şi va caracteriza „cristologia ultimului Bizanţ”[4]. Oare este ignora misterul pascal? Dimpotrivă, toţi ştiu importanţa excepţională pe care o are celebrarea Paştelui la ortodocşi. Dar iată, din nou, un semn revelator: din misterul pascal, momentul cel mai valorizat nu este atât înjosirea cât mai ales gloria; nu Vinerea Sfântă, ci Duminica învierii. Din toate punctele de vedere prevalează atenţia faţă de Cristos glorios, faţă de Cristos „Dumnezeu”.
Aceste caracteristici se găsesc în idealul de sfinţenie care predomină în această spiritualitate. Culmea sfinţeniei este văzută aici în transformarea sfântului în imaginea lui Cristos glorios. În viaţa a doi dintre sfinţii cei mai tipici ai ortodoxiei, sfântul Simeon Noul Teolog şi sfântul Serafim de Sarov, găsim fenomenul mistic al conformării cu Cristos luminos de pe Tabor şi de la înviere. Sfântul apare aproape transformat în lumină.
Să aruncăm acum o privire la câteva aspecte ale spiritualităţii occidentale. Sfântul Augustin scrie că, din cele trei zile care constituie triduum-ul pascal, „noi împlinim în viaţa prezentă pe cea care simbolizează crucea, în timp ce le ţinem în credinţă şi în speranţă pe cele care simbolizează îngroparea şi învierea”[5]. Ca şi cum ar spune: atât timp cât suntem în această viaţă, Cristos răstignit ne este mai apropiat şi nemijlocit decât Cel înviat.
De fapt, în artă, imaginea caracteristică a lui Cristos, în Occident, este răstignitul. El e cel care tronează sau atârnă deasupra altarului în biserici. Însăşi reprezentarea răstignitului, la un moment dat, se dezlipeşte de modelul glorios, regal, şi asumă caracteristicile realiste de adevărată durere şi chiar de chin. Este crucifixul paulin, devenit pe cruce „păcat” şi „blestem” pentru noi (cf. Gal 3,13).
O mare importanţă asumă, începând de la sfântul Bernard şi apoi cu franciscanismul, devoţiunea şi atenţia faţă de omenitatea lui Cristos şi faţă de diferitele „mistere” ale vieţii sale. Kenosis, sau înjosirea, lui Cristos ocupă un loc de prim plan şi cu ea misterul pascal. În acest context, îşi are aplicaţia sa practică principiul „imitării lui Cristos”, care a fost în centrul teologiei antiohene. Nu degeaba cartea de spiritualitate cea mai celebră, produsă de Evul Mediu latin, va fi tocmai Imitaţia lui Cristos. Împotriva oricărei tentative de a trece peste omenitatea lui Cristos, pentru a tinde direct la unirea cu Dumnezeu, sfânta Tereza de Avila va afirma că nu există stadiu al vieţii spirituale în care să se facă abstracţie de omenitatea lui Cristos[6].
Sfinţii furnizează, şi aici, un soi de confruntare practică. În Occident care este semnul dobândirii plinătăţii sfinţeniei? Nu conformarea cu Cristos glorios de la Schimbarea la faţă, ci conformarea cu Răstignitul. Ortodoxia nu are cazuri de sfinţi cu stigmate, în timp ce, am văzut, are cazuri de sfinţi transfiguraţi.
Reforma protestantă, în anumite privinţe, a dus la extrem câteva trăsături ale acestui Cristos occidental, paulin, şi ale misterului său pascal. A ridicat „teologia crucii” la rang de criteriu al oricărei teologii, în polemică, uneori, cu „teologia gloriei”. Kierkegaard va ajunge să afirme că, în această viaţă, noi nu-l putem cunoaşte pe Cristos decât în înjosirea sa[7].
Este adevărat că Luther şi protestanţii, în polemică cu excesele medievale ale imitării lui Cristos, au afirmat că Cristos este înainte de toate dar care trebuie primit cu credinţa, mai mult decât model care trebuie urmat cu imitaţia. Dar, şi aici, care Cristos este văzut ca „darul” care trebuie primit prin credinţă? Nu Logosul care coboară şi se face trup, ci Cristos pascal paulin, Cristos „pentru mine”, nu Cristos „în sine”.
Repet: nicidecum nu trebuie să înţepenim aceste distincţii; ar deveni false şi antiistorice. De exemplu, spiritualitatea bizantină are un întreg filon de sfinţenie, numit al „nebunilor pentru Dumnezeu”, în care asimilarea cu Cristos în kenosis a sa este puternic accentuată. Cu aceste rezerve, rămâne însă o diferenţă de accent de netăgăduit. Orientul a mers de preferinţă pe calea inaugurată de Ioan; Occidentul pe cea inaugurată de Paul. Dar amândouă, fidele faţă de Calcedon, au ştiut să îmbrăţişeze, în privirea lor, şi celălalt pol al misterului, menţinând cele două căi comunicante între ele.
Harul momentului prezent este că se începe să se perceapă diversitatea ca o bogăţie şi nu ca o ameninţare. Un teolog ortodox a exprimat această judecată: de la Cristos latin, luat în mod izolat, poate să derive o concepţie prea istorică, pământească şi umană a Bisericii, şi de la Cristos ortodox o concepţie prea escatologică, descărnată şi nu suficient de atentă la îndatoririle sale istorice. Pentru aceasta, concludea el, „catolicitatea autentică a Bisericii nu poate decât să cuprindă atât Orientul cât şi Occidentul”[8].
Aşadar, nu este necesar să se elimine sau să se niveleze diferenţele pe care le-am prezentat. Odată recunoscută legitimitatea şi caracterul biblic al celor două abordări diferite, ceea ce este necesar este mai degrabă schimbul de daruri, respectul şi stima faţă de tradiţia celuilalt. Este ca şi cum Dumnezeu ar fi făcut două chei pentru a avea acces la plinătatea misterului creştin şi ar fi dat una creştinătăţii orientale şi una celei occidentale, aşa încât niciuna dintre cele două să nu poată deschide şi să aibă acces la această plinătate fără cealaltă.
În oraşul Colmar, în Alsacia, există un vestit poliptic de Matthias Grünewald. În el, când cele două aripi ale polipticului sunt închise, se vede reprezentată răstignirea; când sunt deschise, se vede, pe partea opusă, învierea. Răstignirea este de un realism impresionant: se vede un Cristos suferind, cu degetele de la mâini şi de la picioare încovoiate şi îndreptate ca ramurile unui copac uscat; trupul este ca arate şi are spini şi cuie înfipte în toate părţile. Este unul din acele tablouri ale lui Cristos despre care Dostoievski spunea că, observându-le îndelung, „se poate chiar pierde credinţa”[9].
Pe de altă parte, Înviatul apare, în acea pictură, cufundat într-o lumină strălucitoare care abia lasă să se întrevadă trăsăturile unei feţe umane. Dacă unul se opreşte la el, riscă, dacă nu să „piardă credinţa”, desigur încrederea, pentru că acest Cristos îi apare departe de experienţa sa de suferinţă. Aşadar, nicidecum nu trebuie împărţit acest poliptic sau să fie observat numai dintr-o parte. Este un simbol eficace a ceea ce ar trebui să se întâmple, pe scară mai amplă, cu Cristos ortodox şi cu Cristos occidental. Ei trebuie să fie ţinuţi împreună.
III. Uniţi de iubirea faţă de Cristos
Până aici am mers pe urma Părinţilor şi a martorilor din trecut. Am făcut, mai mult, istoria respectivelor poziţii în jurul persoanei lui Cristos. Dar nu acest lucru ne va face să înaintăm cu adevărat pe drumul unităţii; cu alte cuvinte, nu este unitatea substanţială doctrinală şi de credinţă în Cristos, oricât ar fi de indispensabilă; va fi unitatea în iubirea faţă de Cristos! Ceea ce uneşte în profunzime ortodocşii şi catolicii şi care poate face să treacă în planul al doilea orice diferenţiere, este o iubire comună, reînnoită, faţă de persoana lui Isus din Nazaret. Însă nu Isus al dogmei, al teologiei şi al respectivelor tradiţii, ci Isus înviat şi viu astăzi. Isus care este pentru noi un „tu”, nu un „El”. Pentru a folosi o distincţie îndrăgită de un teolog ortodox contemporan, nu Isus personajul, ci Isus persoana[10].
În trupul uman sunt doi plămâni, doi ochi, două picioare, două mâini (toate sunt metafore folosite adesea pentru a descrie raporturile de sinergie între Orient şi Occident), dar este o singură inimă! Şi trupul care este Biserica are o singură inimă şi această inimă trebuie să fie iubirea faţă de Cristos. Scrie unul din autorii spirituali cei mai iubiţi, şi numai de ortodoxie, Nicolae Cabasilas: „Mântuitorului îi este preorânduită iubirea umană încă de la început, ca modelului şi scopului său, aproape un sertar aşa de mare şi aşa de larg încât să-l poată primi pe Dumnezeu […]. Dorinţa sufletului se îndreaptă numai spre Cristos. Aici este locul odihnei sale, pentru că numai El este binele, adevărul şi tot ceea ce inspiră iubire (eros)”[11].
La fel, în toată spiritualitatea monastică occidentală a răsunat maxima sfântului Benedict: „Să nu se pună absolut nimic înaintea iubirii faţă de Cristos”[12]. Asta nu înseamnă a restrânge orizontul iubirii creştine de la Dumnezeu la Cristos; înseamnă a-l iubi pe Dumnezeu în maniera în care El vrea să fie iubit. Nu este vorba despre o iubire mediată, aproape prin procură, prin care cel care-l iubeşte pe Isus „este ca şi cum” l-ar iubi pe Tatăl. Nu, Isus este un mediator nemijlocit; iubindu-l pe El este iubit,ipso facto, şi Tatăl, pentru că El este „una cu Tatăl” (In 10,30). Pe bună dreptate creştinul poate să aplice lui Cristos înviat şi viu în Duh ceea ce Paul spunea atenienilor despre Dumnezeu: „În el trăim, ne mişcăm şi suntem” (Fap 7,28).
Deoarece suntem în anul vieţii consacrate, aş vrea să-i dedic un gând special. Îmi permit să reiau în această privinţă câteva reflecţii pe care, cu timp în urmă, le făceam tot în acest context, comentând enciclica lui Benedict al XVI-lea Deus caritas est. În ea, Suveranul Pontif de atunci afirmă că iubirea de dăruire şi iubirea de căutare, agape şi eros (aceasta din urmă înţeleasă în sensul său nobil, nu în cel vulgar) sunt două componente inseparabile în iubirea lui Dumnezeu faţă de noi şi a iubirii noastre faţă de Dumnezeu. În această recunoaştere, Orientul a precedat Occidentul[13], rămas mult timp prizonier al tezei contrare, adică al incompatibilităţii dintre agape şi eros[14].
În acest domeniu, iubirea încă suferă de o separare nefastă, nu numai în mentalitatea lumii secularizate, ci şi, în versantul opus, între credincioşi şi îndeosebi între persoanele consacrate. În lume găsim, adesea, un eros fără agape; între credincioşi găsim adesea o agape fără eros. Eros fărăagape este o iubire romantică, mai adesea pasională, până la violenţă. O iubire de cucerire care-l reduce în mod fatal pe celălalt la obiect al propriei plăceri şi ignoră orice dimensiune de jertfă, de fidelitate şi de dăruire de sine, cu alte cuvinte de agape.
Agape fără eros ne apare ca o „iubire rece”, un a iubi „cu partea de sus a părului”, mai mult prin impunerea voinţei decât prin elanul intim al inimii; o coborâre într-un tipar preconstituit, în loc de a crea unul propriu şi irepetabil, aşa cum este irepetabilă orice fiinţă umană în faţa lui Dumnezeu. Actele de iubire îndreptate spre Dumnezeu se aseamănă, în acest caz, cu acelea ale unor îndrăgostiţi naivi care scriu iubitei scrisori de iubire copiate dintr-un breviar precis.
Iubirea adevărată şi integrală este o perlă închisă între două valve care sunt eros şi agape. Nu se pot separa aceste două dimensiuni ale iubirii fără a o distruge. Aşa se prezintă iubirea lui Dumnezeu faţă de noi, revelată în Biblie. Ea nu este numai iertare, milostivire, dăruire de sine; este şi pasiune, dorinţă, gelozie; nu este numai iubire paternă şi maternă, ci şi nupţială. Dumnezeu ne doreşte, aproape pare că nu poate trăi fără noi. Aşa vrea Cristos să fie şi iubirea celor consacraţi faţă de El.
Frumuseţea şi plinătatea vieţii consacrate depinde de calitatea iubirii noastre faţă de Cristos. Numai ea este capabilă să apere de rătăcirile inimii. Isus este omul perfect; în El se află, la un grad infinit de superior, toate acele calităţi şi atenţii pe care un bărbat le caută într-o femeie şi o femeie în bărbat. Votul de castitate nu constă în renunţarea de a se căsători, ci în a prefera un tip de logodire cu un altul, în căsătoria cu „cel mai frumos dintre fiii omului”. „Cast – scrie sfântul Ioan Climac – este cel care alungă eros-ul cu eros-ul”[15], iubirea unui bărbat sau a unei femei cu iubirea faţă de Cristos.
Încheiem ascultând cel mai vechi imn adus lui Cristos, cunoscut în afara Bibliei, încă folosit în vecerniile din liturgia ortodoxă şi în liturgiile catolică, anglicană şi luterană. Se foloseşte în momentul aprinderii luminilor de seară şi de aceea este numit „lucarnă”:
Lumină fericită a sfintei glorii a Tatălui nemuritor,
cerescule, sfinte, fericite, o, Isuse Cristoase!
Ajunşi la apusul soarelui şi, văzând lumina de seară,
cântăm lui Dumnezeu Tată, Fiu şi Duh Sfânt.
Vrednic lucru este să-ţi cântăm în orice timp cu glasuri armonioase,
o, Fiu al lui Dumnezeu, tu care dai viaţa:
universul proclamă gloria ta.
[1] Tertulian, Adv. Praxean, 27,11 (CCL 2, pag. 1199).
[2] Cf. Ioan Damaschin, De fide Orthodoxa III, (PG 94, 881 şu) (trad. ital. Roma, Città Nuova 1998, pag. 159-241).
[3] Simeon Noul Teolog, Imnuri şi rugăciuni (SCh 196, pag. 332).
[4] Cf. J. Meyendorff, Cristologia ortodossa, Roma 1974, pag. 225.242.
[5] Augustin, Scrisori, 55,14,24 (CSEL 34,1, pag. 195).
[6] Tereza de Avila, Autobiografia, 22, 1 şu.
[7] Cf. S. Kierkegaard, L’esercizio del cristianesimo I-II (în: Opere, a cura di C. Fabro, Firenze 1972, pag. 703 şu.
[8] P. B. Vasiliadis, în: Vedere Dio. Incontro tra Oriente e Occidente, EDB, Bologna 1994, pag. 97.
[9] F. Dostoevskij, L’Idiota II,4 (Garzanti, Milano 1982, I, pag. 269).
[10] J. D. Zizioulas, Du personnage à la personne, în: L’etre ecclesial, Genève 1981, pag. 23-56.
[11] N. Cabasilas, Viaţa în Cristos, II, 9 (PG 88, 560-561).
[12] Regula sfântului Benedict, 4 Prolog.
[13] P. Evdokimov, L’Ortodossia, Bologna 1965, pag. 161.
[14] Anders Nygren, Eros e agape, Güterslho 1937 (ed. ital. Bologna, Il Mulino, 1971).
[15] Sfântul Ioan Climac, Scara paradisului, XV, 98 (PG 88).
Pentru a putea adăuga comentarii trebuie să fii membru al altmarius !
Alătură-te reţelei altmarius