Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī (محي الدين أبو عبد الله محمد بن علي بن عربي الحاتمي الطائي)

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Darstellung Ibn Arabis

Muhyī d-Dīn Abū ʿAbd Allāh Muhammad ibn ʿAlī Ibn ʿArabī al-Hātimī at-Tāʾī(arabisch محي الدين أبو عبد الله محمد بن علي بن عربي الحاتمي الطائي, DMG Muḥyī d-Dīn Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn ʿAlī Ibn ʿArabī al-Ḥātimī aṭ-Ṭāʾī; * 7. August 1165 in Murcia; verstorben am 16. November 1240 in Damaskus) war einer der bekanntesten Sufis. Er wird wegen seines großen Einflusses auf die allgemeine Entwicklung des Sufismus auch asch-schaich al-akbar („Der größte Meister“) bzw. latinisiert Magister Magnus genannt.^[1] Vielen gilt er als Advokat religiöser Toleranz.

Biographie

Jugend

Sein Vater stand als General im Dienste von Ibn Mardanīš (gest. 1172), einem lokalen Herrscher über die Region um Murcia, der damals seine Unabhängigkeit von den Almoraviden proklamierte. Nachdem Ibn Mardanīš später von den Almohadenbesiegt wurde, zog der Vater Ibn al-ʿArabīs mit seiner Familie nach Sevilla um und trat in den Dienst des Kalifen Abū Yaʿqūb Yūsuf ein. Somit verbrachte Ibn al-ʿArabī ab 1172 seine Kindheit in Sevilla. Dank der Position seines Vaters genoss er eine ruhige Kindheit in den aristokratischen Kreisen der damaligen andalusischen Gesellschaft. Den Umständen nach, und als einziger Sohn, stand ihm nichts im Wege, um in die Fußstapfen seines Vaters zu treten und selbst ein Militär zu werden. Doch nahm sein Leben während seiner Pubertät eine radikale andere Richtung. Ungefähr um das fünfzehnte Lebensjahr fing er an, ein zurückgezogenes und asketisches Leben zu führen. In dieser Zeit, wie er selbst berichtet, hatte er keine Lehrer. Allerdings erlebte er zahlreiche mystische Erfahrungen und Visionen und erlangte schon in diesem Alter Erkenntnisse, die er später verschriftlichen sollte. Um das Jahr 1184, im Alter von neunzehn Jahren, betrat er den Weg des taṣawwuf (sulūk).^[2]

Reisen

Wir werden ihn ab dem Jahr 1193 auch jenseits von Andalusien antreffen, 1194 in Tunis und Tlemcen, 1195 und dann nochmals von 1196 bis 1197 in Fes, 1200 in Salé, 1200 bis 1201 in Marrakech, danach in Tunis, bevor er für immer den Westen verließ, um sich auf eine Reise ohne Rückkehr gen Osten zu begeben. Trotz seiner Besuche in Nordafrika war er zwischendurch oft in Andalusien und sowohl vor 1193 als auch danach verweilte er dort in verschiedenen Städten wie Córdoba, Algeciras, Ronda, Almeria, Granada und Marchena.^[2]

Die Phase im Westen zwischen 1165 und 1201, sprich die ersten 36 Jahre seines Lebens, die er zwischen Andalusien und Nordafrika verbrachte, stellt die Zeit des Reifens dar. Als er sich entschied, nach Mekka zu pilgern und den Osten zu besuchen, war diese Reise keine, um dort Wissen zu erlangen, welches es in seinem Herkunftsland nicht gab, sondern eher, um sein Wissen in diesen Gegenden zu verstreuen. Dass das Denken Ibn al-ʿArabīs schon während seiner Zeit im Westen Reife erlangt hatte, kann man den zahlreichen Schriften und Büchern entnehmen, die er in dieser ersten Phase verfasste. Bücher wie z. B. 1- Kitāb al- Mašāhid al-qudsiyya, 2- al-Isrā, 3- at-Tadbīrāt al-ilāhiyya, 4- Inšāʾ ad-dawāʾir, 5- Mawāqiʿ an-nuǧūm oder 6- ʿAnqāʾ muġrib stammen alle aus seiner Lebenszeit im Westen. In den erwähnten Werken findet man schon die meisten Lehren, die er später ausführlich behandeln und nicht revidieren oder ihnen gar widersprechen sollte.^[3]

Seine Reise nach Mekka fing im Jahr 1201 in Tunis an. Er besuchte auf seinem Weg 1202 Kairo, Hebron, Jerusalem und Medina. Er blieb in Mekka bis zum Jahr 1204. Dann kehrte er noch im selben Jahr nach Jerusalem zurück, um von dort in den Irak zu reisen, wo er Bagdad und Mossul besuchte. Zwischen den Jahren 1205 und 1207 war er in Jerusalem, Hebron und Kairo. 1207 reiste er wieder nach Mekka. Im Jahr 1209 war er in Aleppo und 1212 wieder in Bagdad. Zwischen 1213 und 1215 sehen wir ihn zwischen Mekka und Aleppo. 1216 unternahm er seine Reise nach Anatolien, dort war er in Sivas, Malatya, Kayseri und Konya. Im Jahr 1220 war er schließlich wieder in Aleppo. Die letzte Reise, bevor er sich ab 1223 endgültig in Damaskus niederließ, ging wieder nach Malatya im Jahr 1221. Dies waren seine wichtigsten Stationen im Osten. Während dieses Lebensabschnittes trat Ibn al-ʿArabī als eine Autorität in mehreren Wissenschaften auf. Nicht nur im Bereich des taṣawwuf war er ein prominenter Gelehrter, sondern auch im Bereich der Hadithwissenschaft. Im Osten kam es zum Treffen mit mehreren Gelehrten.^[4]

Lehrer

Bis zum Jahr 1201 wird er eine Reihe von Sufis in Andalusien und Nordafrika treffen und von ihnen profitieren. Seine Beziehung zu seinen Lehrern war komplex und entsprach nicht dem klassischen Verhältnis zwischen Meister und Schüler, sondern war vielmehr asymmetrisch.^[2] Er sah sich sowohl als Schüler als auch als Lehrer. Ibn al-ʿArabī wird später die Namen und Erfahrungen mit diesen westlichen Lehrern in zwei Büchern niederschreiben, nämlich in Rūḥ al-qudus fī maʿrifat an-nafs und in ad-Durra al-fāḫira. Parallel dazu besuchte er die Unterrichte zahlreicher Gelehrter, bei denen er die Koranwissenschaften, Hadithwissenschaften, Fiqh und die anderen Disziplinen, in denen er später selber eine Autorität wurde, studierte.^[5]

Man kann bei Ibn al-‘Arabi den Einfluss der Tradition von hauptsächlich vier Gelehrten im Bereich des taṣawwuf konstatieren, nämlich Ibn al-ʿArīf, Ibn Barraǧān, Abū Madyan^[6] und Imam Ibn Muǧāhid. Die meisten Meister, die er getroffen hat, waren entweder Schüler oder Schüler von den Schülern der vier erwähnten Sufis. Zu den wichtigen Meistern, die Ibn al-Arabi traf, gehören Yusuf a-Kūmī, ʿAbd Allah Mawrūrī, ʿAbd al-ʿazīz Mahdāwī oder ʿAbd Allah al-Qalfāt.^[5]

Ibn al-ʿArabī wuchs in Andalusien auf, einem der Zentren der mālikītischen Schule. Einige Generationen vor Ibn al-ʿArabī wirkten in Andalusien große mālikītische Juristen, die maßgeblich die Schule beeinflusst haben, wie z. B. Ibn ʿAbd al-Barr, Abu al-Walīd al-Bāǧī, Ibn Rušd al-Ǧadd, Abū Bakr b. al-ʿArabī und al-Qāḍī ʿIyāḍ um nur einige zu erwähnen. Ibn al-ʿArabī nahm Unterricht bei den Gelehrten, die in der Linie dieser Prominenten in Andalusien standen. So studierte er die Hauptwerke von Ibn ʿAbd al-Barr bei Ibn Zarqūn, der Oberrichter von Sevilla und direkter Schüler von al-Qaḍī ʿIyāḍ und Abū ʿImrān Mūsā war, welcher selber Schüler von Ibn ʿAbd al-Barr war. Ibn al-ʿArabī studierte auch bei Ibn al-Faras al-Ḫazraǧī, dem Oberrichter von Granada. Er galt nach Ibn Zarqūn als die zweite Autorität in der mālikītischen Rechtsschule in Andalusien. Somit hat Ibn al-ʿArabī bei den zwei wichtigsten mālikītischen Gelehrten seiner Zeit studiert. Ein weiter mālikītischer Lehrer, bei dem er gelernt hat, war der Hadithgelehrte ʿAbd Allāh al-Ḥaǧarī. Zeitgleich zu den Unterrichten von al-Ḥaǧarī besuchte er jene von Ayyūb al-Fihrī, einem weiteren Hadithgelehrten. Ferner zählt man zu den prominenten Gelehrten, bei denen er zusätzlich Unterricht nahm, ʿAbd ar-Raḥmān as-Suhaylī, den Kommentator von Sīrat Ibn Hišām; Ibn al-Ḫarrāṭ al-Išbīlī, den Autor mehrerer Hadithwerke; Ibn Miqdām ar-Ruʿaynī und Ibn aš-Šarrāṭ. Allein in seiner idschāza an den König al-Muẓaffar erwähnte Ibn al-ʿArabī sechsundsechzig Namen, bei denen er entweder studiert hatte oder die ihm eine idschāza mitgeteilt hatten. al-Māliḥ konnte in seiner Studie zu Ibn al-ʿArabī 253 Lehrer in dessen verschiedenen Schriften identifizieren.^[7][8][9]

Lehre

Ibn Arabi betonte mehrmals, dass der fiqh und dessen Madhhab sowie die Theologie als Richtungen nur vorübergehend seien und er nicht ihr Befolger. Diese seien nur vorübergehende Einrichtungen, um zu einem höheren Ziel zu gelangen, wie dem Verzicht auf weltlichen Dinge.^[10] Speziell seine Interpretation des Tauhīd machte ihn später zu einem Angriffspunkt seiner Gegner. Insbesondere seine Lehre von der wahdat al-wudschūd ("Einheit des Seins"). Sie geht von einer körperlichen Einheit zwischen Schöpfer und Schöpfung aus. Nūr ad-Dīn ar-Rānīrī wirft ihm in diesem Zusammenhang noch vor, die Erschaffenheit der Welt von Gott, die im Koran hervorgeht, zu leugnen.^[11] Allgemeinhin bezeichnen seine Gegner die Theorie als kufr. Ibn Taimiyya vergleicht sie in diesem Zusammenhang mit der Dreifaltigkeit im Christentum.^[12]

Sufis, die den Tauhid anders interpretierten als ibn Arabi, stellten die Lehre des Wadschibatul wudschūd auf. Diese stellt fest, dass das "Wesen Gottes" nichts anderem gleicht und in keiner Einheit mit einer Schöpfung existiert.^[13] Die „Einheit mit Gott“ wird hier vielmehr damit erklärt, die Auflösung des eigenen Willens in Gottes Willen, die Aufgabe des eigenen Egos zu erlangen. Um dorthin zu gelangen, bedarf es einer großen Anstrengung (dschihad) als Kampf gegen das eigene Innere, das sogenannte „niedere Ego“ (an-nafs al-ammara). Als höchste Stufe gilt das „reine Ich“ (an-nafs al-safiya), das jedoch nur von wenigen Sufis erreicht werden könne. siehe: Aʿyān thābita

Ibn Arabi vertrat ferner die Auffassung, dass Jesus, im Islam gemeinhin bekannt als Isa ibn Maryam, nicht, wie eine große Anzahl der islamischen Richtungen glaubt, mit dem Körper in den Himmel emporgehoben wurde. Allein die Seele Jesu sei von Gott in den Himmel emporgehoben worden und er also eines natürlichen Todes gestorben.

Werke

Ibn Arabi hat während seiner Reisen und in den letzten Jahren seines Lebens eine fast unübersehbare Menge von Werken verfasst, die fast alle islamischen Mystiker nach ihm mehr oder weniger stark beeinflusst haben. Man sagt, es gebe keine größere Liebeslyrik als die seine und kein Sufi habe mit dem inneren Sinn seines Lebens und seines Werkes die orthodoxen Theologen mehr beeindruckt als er.

Eine kleine Auswahl seiner Werke:

• ʿAnqāʾ muġrib („Der Sagenhafte Greif des Westens“); bedeutendes Frühwerk zum Begriff des Siegels der Heiligen (Jesus) und der Idee des Vollkommenen Menschen, die Übersetzung ins Deutsche (Wolfgang Herrmann) stützt sich auf die englische Übersetzung von Gerald T. Elmore (eingebettet in dessen Monografie Islamic Sainthood in The Fullness of Time) und ist 2012 bei Edition Shershir erschienen, ISBN 978-3-906005-09-6
• Turǧumān al-Ašwāq („Deuter der Sehnsüchte“); 61 mystische Liebesgedichte, Vers für Vers von Ibn Arabi selbst kommentiert, Band 1 einer auf zwei Bände angelegten Übersetzung des gesamten Werks (inkl. aller Kommentare) aus dem Arabischen erschien 2013 bei Edition Shershir, ISBN 978-3-906005-12-6 (Übersetzer: Wolfgang Herrmann)
• al-Futūḥāt al-Makkīya („Die mekkanischen Offenbarungen“)
  • Kapitel 178 erschienen als Abhandlung über die Liebe; Zürich: Chalice, 2009; ISBN 978-3-905272-74-1
• Fuṣūṣ al-ḥikam („Ringsteine der göttlichen Weisheit“); 1947 zuerst ins Deutsche übersetzt von Hans Kofler, erschien 1970 als Das Buch der Siegelringsteine der Weisheitssprüche in der Grazer Akademischen Druck- und Verlagsanstalt (2. Auflage 1986, ISBN 3-201-01333-1). 1955 erfolgte eine (unvollständige) Übersetzung ins Französische durch Titus Burckhardt; diese französische Übersetzung wurde von Wolfgang Herrmann ins Deutsche übersetzt und 2005 als Die Weisheit der Propheten von Chalice in Zürich ISBN 3-905272-71-7 verlegt.^[14]
• Rūḥ al-quds fī munāṣaḥat an-nafs („Der Geist der Heiligkeit, der die Seele leitet“)
• ad-Durrah al-fāḫirah fī ḏikr man intafaʻtu bi-hi fī ṭarīq al-āḫirah („Die vollkommene Perle, die Geschichten von denjenigen erzählt, die mir auf dem Weg in die andere Welt geholfen haben“)
• Lubbul Lubb („Der innerste Kern“) und Kitāb al-Ajwibah („Wer sich selbst kennt...“); beide Texte auf Deutsch erschienen unter dem Titel Der verborgene Schatz ISBN 3-905272-72-5
• Risālat al-anwār („Reise zum Herrn der Macht“) und Kapitel 367 aus den Futūḥāt al-Makkīya („Meine Reise verlief nur in mir selbst“); beide Texte mit ausführlichen Kommentaren auf Deutsch erschienen unter dem Titel Reise zum Herrn der Macht ISBN 978-3-905272-73-4

Rezeption

Die Lehren Ibn ʿArabīs bildeten schon zu seinen Lebzeiten, aber auch in den Jahrhunderten danach ein äußerst kontroverses Thema unter den muslimischen Gelehrten. Zahlreiche Gelehrte schrieben nach seinem Tod Kommentare zu seinen Werken und erklärten deren mystische Begrifflichkeit, darunter auch mehrere führende Gelehrte des frühen osmanischen Staates wie Dawūd al-Qaisarī (gest. 1350), der Leiter der ersten osmanischen Madrasa, Scheich Bedreddin (gest. 1416), osmanischer Rechtsgelehrter und Rebell, und Mollā Fanārī (gest. 1430), der erste Schaich al-Islām des Osmanischen Reiches.^[15] Sie sahen in ihm den größten spirituellen Meister.

Andere muslimische Gelehrte, insbesondere solche aus dem Orthodoxen Islam, betrachteten Ibn ʿArabī als Ketzer oder sogar Apostaten.^[16] Als bekanntester Gegner gilt Ibn Taimiya. Auf dessen Lehren stützen sich viele ähnlich denkende Gelehrte nach ihm, beispielsweise Ibn Qayyim al-Dschauziya, Imam Birgivi oder Muhammad ibn Abd al-Wahhab. Etwa im gleichen Zeitraum wie Ibn Taimiya wirkte Ibn Kathīr, der auch als Gegner des ibn Arabi gilt. Als weitere nennenswerte Gegner können Nūr ad-Dīn ar-Rānīrī, Kadızade Mehmed und ʿAlī al-Qārī genannt werden.^[17] Es gibt nur wenige die eine neutrale Haltung zu ibn Arabi bewahren, wie manch Gelehrte der Deobandi. Im Mittelalter stammten die meisten Gegner ibn Arabis aus dem Lager der Hanbaliten die der Athari Theologie folgten und aus dem Lager der Orthodoxen Maturidiyyah. Heute können insbesondere die Anhänger des Salafismus, die sich in ihren Ansichten stark an die Hanbaliten anlehnen als Gegner betrachtet werden.

Literatur

Primärtexte

• Die vollkommene Harmonie. O. W. Barth, München 2002. ISBN 978-3-502-61302-2
• Urwolke und Welt: mystische Texte des „Größten Meisters“. dt. Übers. Alma Giese. Beck, München 2002, ISBN 3-406-48055-1
• Richard Gramlich: Islamische Mystik, sufische Texte aus zehn Jahrhunderten. Kohlhammer, Stuttgart 1992, ISBN 3-17-011772-6
• Journey to the Lord of Power: A Sufi Manual on Retreat, engl. Übers. Rabia Harris. Inner Traditions, Rochester, VT 1991. Deutsch: Reise zum Herrn der Macht. Meine Reise verlief nur in mir selbst. Chalice Verlag, Zürich 2007. ISBN 978-3-905272-73-4.
• Die Weisheit der Propheten: Die Fusus al-Hikam nach der Übertragung von Titus Burckhardt. Chalice Verlag, 2005, ISBN 978-3-905272-71-0.
• Muhyiddin Ibn Arabi; A commemorative volume. [Ed. by Stephen Hirtenstein and Michael Tiernan for the Muhyiddin Ibn Arabi Society]. Element, Shaftesbury 1993.

Sekundärliteratur

• C. Addas: Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ‘Arabî. The Islamic Texts Society, Cambridge UK 1993
• C. Addas: Andalusi Mysticism and the Rise of Ibn `Arabi. In: Salma Jayyusi (Hrsg.): The Legacy of Muslim Spain. E. J. Brill, Leiden 1992, S. 909–933.
• W. C. Chittick: The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabî's Metaphysics of Imagination. State University of New York Press, Albany 1989.
• Selahattin Akti: Gott und das Übel: Die Theodizee-Frage in der Existenzphilosophie des Mystikers Muhyiddin Ibn Arabi.Chalice Verlag, Xanten 2016, ISBN 978-3-942914-15-4.
• W. C. Chittick: Ibn ‘Arabî” and “The School of Ibn ‘Arabî. In: S. H. Nasr, O. Leaman (Hrsg.): History of Islamic Philosophy. Routledge, London 1996, S. 497–523.
• W. C. Chittick: Ibn ‘Arabi: Heir to the Prophets. Oneworld, Oxford 2005; deutsche Übersetzung unter dem Titel Ibn Arabi: Erbe der Propheten von Peter Finckh. Edition Shershir, 2012, ISBN 978-3-906005-01-0
• W. C. Chittick: Imaginal Worlds: Ibn al-'Arabi and the Problem of Religious Diversity. State University of New York, 1994; deutsche Übersetzung unter dem Titel Bildhafte Welten: Ibn al-'Arabi und die Frage der religiösen Vielfalt von Peter Finckh, Edition Shershir, 2015, ISBN 978-3-906005-14-0
• Stephen Hirtenstein: Der grenzenlos Barmherzige – Das spirituelle Leben und Denken des Ibn Arabi. Erste deutschsprachige Biografie Muhyiddin Ibn Arabis. ISBN 978-3-905272-79-6
• M. Asín Palacios: El Islam cristianizado. Madrid 1931. Franz. Übers.: L’Islam christianisé: Étude sur le Soufisme d’Ibn ‘Arabî de Murcie. Guy Trédaniel, Paris 1982.
• Fateme Rahmati: Der Mensch als Spiegelbild Gottes in der Mystik Ibn ´Arabis. Harrassowitz, Wiesbaden 2007
• Bülent Rauf: Unterwegs in der Einheit des Seins. Gesammelte Schriften. Chalice Verlag, Xanten 2017. ISBN 978-3-942914-23-9.
• Annemarie Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus. Diederich, München 1985
• M. H. Yousef: Ibn ‘Arabi – Time and Cosmology. Routledge, London 2007.