Titlu: Frica de libertate
Titlul original: The Fear of Freedom
Autor: Erich Fromm
Traducător: Magdalena Măringuţ
Localitate: Bucureşti
Editura: Universitas (imprint Teora)
Anul apariţiei: 1998
Nr. de pagini: 256
ISBN: 973-601-402-9
Recenzie de Teofil Stanciu
Pentru unii creştini protestanţi (sau neoprotestanţi), lucrurile pe care le spune Fromm despre protestantism s-ar putea să fie mai greu digerabile. Chiar suspectându-l însă de interese meschine sau de intenţii calomnioase la adresa lui Luther şi a urmaşilor săi, cred că merită totuşi atenţie măcar pentru că aduce o perspectivă critică asupra mişcării. Ceea ce înseamnă că scoate în evidenţă vulnerabilităţile, defectele, riscurile, sporind astfel înţelegerea propriilor rădăcini. Iar asta n-are cum să fie rău.
Trebuie spus dintru început că autorul exclude orice cauzalităţi metafizice, preferând să lucreze cu date observabile, verificabile şi cât de cât cuantificabile. Adicătelea într-un spirit cât mai ştiinţific cu putinţă. Recurge astfel la mărturii istorice, la achiziţiile psihologiei moderne, la studii şi informaţii rezultate pe urma unor cercetări. Nu investighează transcendentul şi nici nu ia în calcul decât consecinţele pe care transformările de mentalitate le-au avut în psihologia socială a societăţii protestante.
Erich Fromm este un neamţ din şcoala psihanalistă (de văzut, pentru interesaţi, felul în care se delimitează de Freud – pag. 242-247), care a scris cartea de faţă în 1941, în limba engleză, refugiat fiind în SUA din calea guvernului nazist. De fapt, ascensiunea lui Hitler şi sprijinul pe care i l-a dat muncitorimea germană – ce părea, până atunci, foarte orientată către stânga socialistă – l-au determinat să întreprindă această cercetare. Iată, aşadar, o alăturare destul de incitantă, dacă nu revoltătoare: Reformă şi nazism.
Să începem cu începutul, mai precis cu „capii” Reformei, despre care autorul spune că sunt, ca persoane:
„printre cei mai ranchiunoşi dintre marile figuri ale istoriei şi, cu siguranţă, dintre conducătorii religioşi”,
consecinţa fiind că:
„doctrinele lor erau colorate de această ostilitate şi nu puteau face apel decât la un grup stimulat el însuşi de o ostilitate puternică, refulată” (pag. 87).
Dar să-i lăsăm puţin pe ei şi să vedem cam care era situaţia pe când încă nu exista ideea de individ, adică în Evul Mediu. Din punct de vedere economic, nu exista concurenţă reală, nu se instalaseră încă regulile pieţei de capital. De fapt, comerţul era socotit legitim, însă
„este o afacere periculoasă. Omul trebuie să fie sigur că se ocupă de asta pentru beneficiul public şi că profitul de care beneficiază nu este mai mare decât răsplata pentru munca sa.” (R.H. Tawney,Religion and the Rise of Capitalism, citat la pag. 54-55).
Pe lângă asta, erau repetate insistent îndemnurile de a împărţi câştigurile cu săracii. Nu acelaşi lucru se poate spune despre Calvin, pentru care săracii
„erau aşa cum erau pentru că meritau să fie aşa şi că el şi ceilalţi membri de frunte ai comunităţii nu au nicio vină pentru cei săraci” (Keith Randell, Calvin şi Reforma târzie, trad. Simona Ceauşu, Bucureşti, Ed. All pag. 73).
Această afirmaţie vine de la un istoric ce are o atitudine echilibrată faţă de genevez, respingând multe dintre acuzele care i se aduc şi contestând inclusiv teza lui Max Weber vizavi de naşterea capitalismului pusă în relaţie cu protestantismul.
O instituţie care dispare odată cu Reforma este confesionarul de tip medieval şi sacramental. Regulile pentru confesori au fost aprig disputate şi discutate mai multe secole (XIII-XVIII), oscilând între rigorismul rigid şi laxismul extrem, dar dovedeau, tocmai prin asta, o înţelegere nuanţată a realităţii sufletului omenesc (pentru o istorie succintă a acestei dezbateri, a se vedea Jean Delumeau,Mărturisirea şi iertarea. Dificultăţile confesiunii. Secolele XIII-XVIII, traducere de Ingrid Ilinca, Iaşi, Editura Polirom, 1998). Trăsătura comună a regulilor pentru confesori pare a fi însă că
„nu tratau păcatul ca pe povara cu care individul ar trebui copleşit şi umilit, ci ca pe o slăbiciune umană pentru care ar trebui să avem înţelegere şi respect” (Fromm, pag. 69).
Cel puţin aceasta este părerea lui Fromm.
Practica indulgenţelor este, în opinia autorului, o mostră de idee a capitalismului în dezvoltare: papa e un monopolist ce administrează meritele lui Cristos, iar enoriaşii sunt clienţii care îşi cumpără libertatea. Observaţia se înscrie în teze generală potrivit căreia nu protestantismul a generat capitalismul, ci doar a contribui la consolidarea şi propagarea lui. Psihologic vorbind, succesul amândurora a fost cauzat, zice autorul, de angoasa pe care clasa de mijloc a început să o trăiască odată cu prăbuşirea societăţii de tip medieval.
Protestantismul oferă omului independenţa religioasă. Totodată îl lasă singur cu această problemă: singur în faţa Scripturii pe care are dreptul să o interpreteze, singur în faţa lui Dumnezeu cu păcatul propriu, singur în faţa celorlalţi indivizi.
Pentru ca situaţia să fie şi mai complicată,
„Dumnezeul lui Calvin, în ciuda tuturor încercărilor de a păstra ideea dreptăţii şi iubirii lui Dumnezeu, are toate trăsăturile unui tiran, fără nicio însuşire a iubirii sau măcar a dreptăţii” (pag. 81).
Odată cu Reforma, individul trebuie să facă faţă unei incertitudini greu de administrat, căci mântuirea nu-i mai este asigurată colectiv, de către Biserică. De altă parte, doctrina totalei depravări îl pune faţă în faţă cu propria insignifianţă. Predestinarea sporeşte nesiguranţa, fiindcă până la ziua judecăţii nu se face departajarea definitivă, astfel că oamenii nu au decât să aştepte cu frică sentinţa finală. Chiar dacă el însuşi nu a aprobat asemenea evaluări, se pare că mai ales urmaşii lui Calvin socoteau că
„succesul în viaţa lumească… este un semn al mântuirii” (pag. 83).
Angoasa sporeşte, deoarece fiecare dintre cei care se consideră „aleşi” este obligat să verifice în permanenţă prezenţa „semnelor” alegerii: prosperitateamorală şi materială. Ce-i rămâne atunci de făcut individului decât să umble mereu după aceste semne.
Astfel că
„trebuie să fie activ pentru a-şi înfrânge sentimentul de îndoială şi neputinţă” (pag. 84, s.m.).
Dacă la început era deosebit de important efortul moral (se ştie că Geneva era un oraş care pedepsea prin lege viciile de orice fel), în timp, accentul s-a deplasat către efortul profesional, deoarece conştiinciozitatea la locul de muncă ţine, în ultimă instanţă, de morală. Cu toate acestea, rezultatul sforţărilor individuale nu este în sine semnificativ în raport cu mântuirea, deoarece nu poate influenţa alegerea preexistentă. Anduranţa la aceste activităţi însă putea constitui un indiciu valid şi reconfortant.
Consecinţa este că marea parte a efortului uman se canalizează în direcţia muncii, îmboldită de
„o compulsie interioară, care-i făcea să muncească cum numai un stăpân foarte sever ar fi putut în alte societăţi să-i facă să muncească” (pag. 86).
Aceste modalităţi de rezolvare a angoasei s-au perpetuat şi în societatea modernă, căpătând diverse forme, de la dependenţa de serviciu, la activitatea frenetică din biserici, unde se caută mereu ceva nou de făcut, unde sunt apreciate implicarea şi iniţiativa. Kierkegaard, vorbind despre „boala de moarte”, spune că unul dintre cele mai grave semne ale disperării – aceasta e boala de moarte pe care o identifică – e tocmai acela că individul n-o resimte ca disperare. Mutatis mutandis, n-ar fi exclus ca unul dintre semnele cele mai evidente ale angoasei să fie tocmai acest activism devenit virtute indiscutabilă: două job-uri, trei salarii, 12 ore/zi, busy etc.
Virtuţile calviniste erau sobrietas (modestia şi moderaţia), iustitia (dreptatea – fiecare să primească ceea ce i se cuvine) şi pietas (pioşenia, evlavia). Atâta doar că aceste virtuţi s-au prelungit în nişte prescripţii care au devenit obligatorii. Atmosfera din Geneva (care s-a perpetuat în unele comunităţi puritane) era caracterizată de suspiciune şi ostilitate. Legile care impuneau morala cu forţa determinau individul să se izoleze de restul comunităţii, să-i privească pe ceilalţi ca potenţial ameninţători. Ba existau îndemnuri explicite împotriva prieteniilor cu străinii. Pe toate acestea s-a brodat indignarea morală care, după Fromm, e o raţionalizare a invidiei faţă de cei puţini care deţineau atât puterea, cât şi bogăţia. Această atitudine a fost
„invariabil caracteristică păturii de jos a clasei de mijloc din vremea lui Luther până în cea a lui Hitler” (pag. 88).
Paradoxal, deşi îi diminuează statutul şi credibilitatea sub raport religios, Reforma desemnează omului responsabilităţi sporite.
Fromm susţine că Reforma a imprimat personalităţii o direcţie pe care societatea modernă n-a făcut decât s-o ducă mai departe. În discuţie este însă în special pătura de jos a clasei de mijloc, adică acel grup social care a furnizat masa de muncitori pentru industria de tip capitalist:
„imboldul de a munci, pasiunea pentru prosperitate, dorinţa de a face din viaţă un instrument pentru scopurile unei puteri extrapersonale, ascetismul şi un simţ compulsiv al datoriei – erau trăsături de carater care au devenit forţe productive în societatea capitalistă şi fără de care dezvoltarea economică şi socială modernă sunt de neconceput” (pag. 92).
Cu toate acestea, valorile enumerate aici nu s-au limitat strict la această clasă socială, ci au căpătat mai largă răspândire. Copiii acestora, mânaţi fundamental de aceleaşi idealuri au reuşit să avanseze pe scara socială, ducând cu ei aceleaşi deprinderi mentale.
„Ceea ce începuse protestantismul să facă pentru eliberarea pe plan spiritual a omului, a continuat capitalismul pe plan intelectual, social şi politic.” (pag. 98 )
Astfel că individualismul spiritual îşi are echivalentul economic în individualismul concurenţial. În faţa judecăţii de apoi a pieţei, fiecare se află singur. De dragul capitalului trebuie să facă tot ce este comercial posibil, să-şi maximalizeze profitul. Aşa se cântăreşte succesul. Consecinţa inevitabilă este că celălalt devine o ameninţare potenţială perpetuă. Deci trebuie slăbită coeziunea interumană, pentru a-l putea percepe pe competitor în termeni cât mai instrumentalizaţi: ca pe un pion, ca pe o „persoană juridică” faţă de care poţi să nu manifeşti sentimente umane. La rigoare, acest… obstacol în calea prosperităţii proprii poate fi anihilat din punct de vedere economic fără procese de conştiinţă (sau preocupare pentru soarta lui).
Ca angajaţi, ne vindem, iar azi nu ni se mai pare nimic anormal în asta. Ne facem reclamă la fel ca orice alt produs. Venim cu manualul utilizatorului, cu fişa tehnică şi ne oferim – la concurenţă cu alte produse de acelaşi tip – serviciile, insistând asupra avantajelor pe care le prezentăm.
Supunerea omului faţă de sistemul economic şi închinarea la capital a fost pregătită, zice Fromm, de către Reformă,
„deşi nimic nu a fost mai departe de intenţia lui Luther sau a lui Calvin decât aprobarea unei asemenea supremaţii a activităţilor economice” (pag. 101).
Această atitudine e consecinţa antropologiei protestante, care clamează insignifianţa şi neputinţa omului, care trebuie să-şi subordoneze cu totul viaţa unor scopuri exterioare şi care se consideră doar un mijloc.
Lipsit de credinţa înaintaşilor (şi de confortul inclusiv psihic conferit de aceasta), indivizii moderni stau în faţa sistemului economic complet neajutoraţi, totalmente dependenţi de feedback-ul lui, într-un profund conflict cu sinele. Individul modern se urăşte pe sine tocmai în măsura în care e preocupat de sine în mod egoist. Adevărata iubire de sine, spune autorul, înseamnă o acceptare a propriei personalităţi în integralitatea sa, nu o continuă luptă de ajustare a ei strict în raport cu cerinţele sistemului şi cu necesităţile impuse de piaţă. În termeni creştini ar putea fi o împăcare critică, dar sănătoasă cu sine. Individul modern e atât de lipsit de identitate încât îşi prelungeşte eul cu proprietăţile sale, cu hainele, cu realizările sale. O tendinţă care vine să compenseze sentimentul nimicniciei.
Către zilele noastre (vă reamintesc că Fromm scria în 1941, dar simţea foarte bine direcţia societăţii) această insignifianţă individuală s-a accentuat. Multinaţionalele, supermarketurile, publicitatea, uzinele cu mii de angajaţi, partidele politice votate pe liste, sistemele birocratice cu sute sau mii de funcţionari nu fac decât să diminueze importanţa şi capacitatea de acţiune efectivă a unui individ care a devenit o rotiţă cu totul nesemnificativă ce poate fi cu uşurinţă eliminată sau înlocuită. „It’s nothing personal, vorba americanului, it’s just business.” Tocmai asta e şi problema, că nimic nu mai e personal, ci tranzacţional.
Și atunci, individul se refugiază în tot felul de distracţii, se ascunde sub activismul de fiecare zi, îşi culege aprecierea din cercurile de prieteni şi din familie, se avântă în căutarea noului, a lucrurilor interesante, vrea să simtă că trăieşte. Or aceste manifestări nu fac decât să confirme criza în care trăieşte perpetuu.
Eliberarea de vechile constrângeri (religioase sau de exprimare) nu garantează capacitatea de folosinţă a acestei libertăţi. Eliminarea unor interdicţii nu implică în mod automat şi obligatoriu capacitatea unei manifestări libere creatoare şi responsabile. Un puşcăriaş eliberat nu e un om deja realizat, ci doar unul ce şi-a câştigat libertatea faţă de sistemul penitenciar. Libertatea trebuie măsurată nu doar cantitativ – aşa cum în mod curent se întâmplă (vezi toate minorităţile care vor „mai multe” libertăţi) –, ci şi calitativ – adică ce e în stare să creeze cineva din libertatea pe care o are, cum e capabil să se realizeze pe sine (sub raport fiinţial, nu material).
Cum trecerea de la libertatea definită negativ – eliminarea diverselor piedici în calea realizării de sine – la cea definită pozivit – ca posibilitatea reală de afirmare şi împlinire de sine – nu se dovedeşte posibilă, individul alege să renunţe la orice libertate şi îşi găseşte mijloace de evadare. E tocmai neputinţa administrării propriei libertăţii pe care îşi întemeiază sistemul Marele Inchizitor dostoievskian. Intervine un moment în care oamenii renunţă bucuroşi la povara liberatăţii dacă li se spune cui trebuie să o închine şi primesc în schimb promisiunea unui trai îndestulat.
În acest punct terenul este deja pregătit pentru apariţia unui Führer sau a unui dictator vrednic de închinare. Dar mă opresc, fiindcă mecanismele psihice de evadare din libertate şi psihologia socială care a permis altoirea nazismului nu se mai leagă în mod direct şi explicit de problematica religioasă. Ceea ce am discutat în textul de faţă acoperă practic jumătate din materialul cărţii, însă sper că am conturat o imagine cât de cât coerentă asupra chestiunii.
Aş mai insista numai asupra aspectului educaţional. Tot acest construct mental colectiv este susţinut prin educaţie, care are sarcina
„de a pregăti individul pentru a funcţiona în rorul pe care-l va avea de jucat mai târziu în societate; adică de a-i modela caracterul în aşa fel încât să aproximeze caracterul social, în aşa fel încât dorinţele lui să coincidă necesităţilor rolului său social” (pag. 240).
Interesantă observaţie. Sistemul educaţional însă este şi el rodul structurii sociale şi economice a societăţii. Plecând de aici, s-ar putea deschide o discuţie aparte despre sistemul de învăţământ, despre educaţia religioasă şi valorile familiale promovate.
Ar fi o eroare să las impresia că tot ceea ce ţine de această reformare a individului pe care a adus-o protestantismul este negativă prin excelenţă. Nu m-am referit însă la trăsăturile pozitive din două motive: ne sunt arhicunoscute şi nici autorul nu le aprofundează în cartea sa. Dar nici nu le contestă:
„capitalismul nu face doar să elibereze omul de legăturile tradiţionale, ci are, de asemenea, o contribuţie colosală în sporirea libertăţii pozitive, în dezvoltarea unui eu activ, critic, responsabil” (pag. 99).
Pentru a putea adăuga comentarii trebuie să fii membru al altmarius !
Alătură-te reţelei altmarius