altmarius

cultură şi spiritualitate

Crestinismul romanesc in preajma anului O Mie (2)

Adrian Andrei Rusu



--------------------------------------------------------------------------------
http://wwww.medievistica.ro



Contextul slav. Textele de referinţă ale istoriografiei bisericeşti şi laice socotesc că la venirea slavilor, romanicii erau deja creştini[34]. Se afirmă acest lucru pentru a da procesul de „romanizare-încreştinare” drept încheiat. Dar, este destul de limpede că în aceleaşi momente, românizarea nu se finalizase, iar legat de globalitatea sau calitatea creştină a populaţiei nord-dunărene sunt încă multe aspecte de elucidat. Ar mai fi foarte uşor de tranşat înţelegerea corectă a acestei etape istorice prin afirmaţia sau, pentru suspicioşi, măcar avansarea premisei potrivit căreia nu este nici o obligaţie istoriografică în a suda una de alta creştinătatea daco-romană, de aceea a românilor.

Oricâtă diminuare i s-a aplicat în ultimele decenii, influenţa slavilor a fost importantă în plămădirea limbii române. Tot major trebuie să concepem şi aportul slav la modul de viaţă general. Dar se întâmplă că tocmai creştinismul nu pare să fi fost implicat în progresul acestei relaţii fundamentale. Deşi au convieţuit îndelung şi intim cu pre-românii, slavii au rămas păgâni şi nici nu ar fi vreo urmă lingvistică care să mărturisească o posibilă influenţă creştină transmisă de la latinofonii daco-romani[35]. P. S. Năsturel a descoperit uzanţa termenului „boz” (idol), dar era încă foarte departe de a întări demarcaţia dintre nişte creştini şi păgâni[36]. În fond, nu era altceva decât o simplă nominalizare a unei practici politeiste, care nu aduce nici măcar vreo conotaţie peiorativă, ci una de simplă identificare. Reluarea unor etimologii, altădată socotite de sorginte slavă[37], nu implică creştinismul, ci tot tradiţia religioasă populară, precreştină sau necreştină.

Conform scenariilor agreate în istoriografia românească, aportul lingvistic slav la bagajul religios românesc a survenit după momentul în care poporul român s-a format, din clipa ori din preajma momentului în care bulgaro-slavii şi-au perfectat propriul tezaur terminologic bisericesc. În asemenea context, cel mai normal ar fi să vedem că, cel puţin până în a doua jumătate a secolului al IX-lea, cele două comunităţi etnice s-au contopit fără nici o incompatibilitate ori rezistenţă de natură religioasă. Cum latinofonii nu i-au învăţat pe slavi cuvinte creştine[38], ar trebui să tragem concluzia că nici nu a fost vorba despre pre-români creştini. Sau, dacă perseverăm în a crede că au existat creştini romanici la întâlnirea cu slavii[39], atunci ei n-au mai fost la fel prin coabitare strânsă şi asimilare. Altfel exprimat, simbioza cu slavii a împins înapoi, spre păgânism, pe toţi cei care fuseseră, precum se bănuieşte, creştini.

După statistica mormintelor din această perioadă, ar însemna să acceptăm că prezenţele de păgâni au fost continue şi chiar dominatoare. Obiectele creştine ale secolului IX sunt mai puţine ca oricând[40]. Dacă am admite că toţi cei descoperiţi arheologic nu au fost slavi, atunci iarăşi trebuie să îngăduim că avem de-a face cu romanici păgâni. Fără o asemenea permisivitate, este „năruită” chiar continuitatea românilor. Aşa că vom avea şi opţiunea: ori admitem că eram aici de-o veşnicie şi, mai ales, păgâni, sau eram creştini, dar nu pe acest teritoriu! Alegerea va fi foarte simplă: vom prefera să susţinem că în primul rând am fost personalizaţi prin limbă, fără să avem neapărat o identitate psiho-socială anume.

Dacă cultura Dridu se extinde pe aria ocupată ori controlată politic de către primul ţarat bulgar (Muntenia, Moldova sudică şi centrală, Transilvania până la Mureş[41]), ar rezulta că a fost totuşi vorba despre o arie care trebuie să fi avut şi alte forme materiale decât cele strict ceramice. Dar, este absolut sigur că ea nu transmite, în paralel, nici o formă particulară de religiozitate, şi cu atât mai puţin, un creştinism generalizat.

Către noi se strecoară şi revelatoarea mărturie a autorului Strategikon-ului. Potrivit ei, „romanii” care trăiau printre slavi, ar fi putut fi creştini, dar erau dispuşi a se apropia mai mult de păgâni[42]. Izvorul mărturisea o realitate multiplu verificată de istorie: izolată, o comunitate umană îşi leapădă vechea identitate culturală, construind una selectivă sau inspirată de noile comunităţi care au ajuns să o înconjoare sau să o domine. Într-adevăr, nimic nu era într-atât de ferm înrădăcinat încât să nu poată fi pervertit, înlocuit sau uitat. Pentru că a fost vorba nu despre o „confruntare” de societăţi mature şi ermetizate cultural, ci despre altele, asemănătoare nivelului de civilizaţie preistorică.

Dacă ne obstinăm să credem că, în ciuda acestor evidenţe, populaţia (să-i spunem „pre-slavă”) era creştină, va trebui să arătăm, de îndată, cum îşi practica cotidian sacramentele. Termenii cei mai eleganţi, dar extrem de idealizaţi, pe care i-am citit vorbesc amestecat, despre creştinism şi Biserică, apoi despre „organizare pe baza vechilor principii ortodoxe”[43], „acte de cult simplificate”, „abandonarea rigorismului”, „crearea unor forme locale”[44], „sincretism creştino-păgân”[45]. Aşadar suntem generoşi în a admite un tip de creştinism care ne-ar fi propriu, unul local, particular, în fapt, nemaivăzut. Orice forţare către concretul atât de necesar carnaţiei unui discurs istoriografic rezistent ne-ar conduce către îndepărtarea de la tot ceea ce funcţiona în vremurile contemporane, întărindu-ne convingerea că nu era vorba despre creştini „particulari”, ci, pur şi simplu, despre „necreştini”, lipsiţi de instituţia care să-i gestioneze.

Glasuri izolate au avut totuşi curajul să afirme că au existat grupuri de români păgâni datorită coabitării cu alogenii. Limita ar fi, după Dan Gh. Teodor, secolul al IX-lea[46], dar nu ni s-a spus de ce ei nu ar putea fi admişi şi după acel veac. Fenomenul ar fi concomitent cu Occidentul unde, în secolul al IX-lea, păgânismul era încă ameninţător[47]. Dacă era remarcat cronistic în state oficial creştine, atunci câtă valoare procentuală trebuie să fi deţinut el într-o lume de un autarhism aproape preistoric şi dominată politic de barbari păgâni?

Creştinarea bulgarilor a condus, indubitabil, la instalarea în vecinătatea apropiată, după multe veacuri de absenţă, a unui stat creştin. Evenimentul a fost dublat apoi de apropierile creştinismului carolingian şi a celui rusesc. Numai de la sfârşit de secol X se poate vorbi despre construcţia unui front slav creştin care ne înconjura. Întâmplător sau nu, de atunci datează primele biserici certe din Dobrogea (Dinogetia, Niculiţel, Basarabi). Şi tot de atunci, în aceeaşi provincie se înmulţeau obiectele creştine şi inscripţiile[48]. Cea mai mare parte a românităţii a rămas în continuare insularizată, doar cu mai multe posibilităţi de a fi influenţată de creştinism, şi ceea ce se uită voit este că societatea sa nu era pregătită să exerseze creştinismul instituţionalizat.

Dacă creştinismul local a făcut progrese deja în timpul primului ţarat bulgar, atunci ce s-a întâmplat după cucerirea bizantină a Bulgariei? Pentru că, în intervalul de la 864, până la două secole din cel de-al doilea mileniu, mărturiile creştine nu sunt într-atât de înmulţite sau de relevante încât să indice un progres serios faţă de vremurile anterioare. Spre nordul Dunării nu se înregistrează nici vreo generalizată politică religioasă bizantină, nici vreun misionarism bulgar disident faţă de ierarhia grecească instituită de către împăraţii macedonieni. Deşi salutată repetat drept cea dintâi revenire episcopală la nord de Dunăre, episcopia vechiului Dibisiskos (Dibiskos, Tibiskos)[49], identificată la Jupa (Tibiscum) ori Timişoara de astăzi[50], nu a întrunit nici o unanimitate a istoriografiei bisericeşti europene. Există pentru ea şi o altă localizare, în speţă la Kovin[51]. Indiferent de amplasament, nu putem şti dacă ea a avut vreun rol dincolo de simpla sa atestare. Sau dacă – variantă constant exclusă de către români, ea nu s-a lăsat întreţinută de către neofiţi din elitele bulgare, sârbe sau maghiare!

În scrierea lui Anonymus, românii sunt enumeraţi alături de bulgari, dar şi de „slavi”, avari, cumani. „Eroii” notarului, asimilaţi cu jumătate de gură printre primii fruntaşi români, deţin identităţi ciudate. De-a dreptul scandaloasă este cea a lui Menumorut, cel care, creştin fiind şi cu mândrie de bulgar, avea mai multe neveste. Cronistica tace în dreptul religiei lui „Gelou” şi Glad. Însă pentru Gyla cel Tânăr se oferă ca pretext al războiului declanşat împotriva sa de către Ştefan I al Ungariei, refuzul său de a se boteza. Creştinarea la Vidin a unui alt şef, Achtum, care s-a localizat pe teritoriul actualei Românii, este primul act sigur de istorie religioasă, dar şi de posibilă relaţionare ierarhică.

Ulterior, influenţa sârbească, nu bulgară, este înregistrată în formele slavone din inscripţiile Transilvaniei. „Jupele” sunt tipice pentru aceleaşi două teritorii. Aceasta înseamnă însă că nu ar trebui să ne gândim la soluţii creştine slave „de primă generaţie”, ci doar la altele, mai târzii. Ruşii creştini vor fi avut şi ei vreun oarecare rol care a rămas de reanalizat. Un singur semn rămâne relevant. Este însă cert că ateliere ruseşti au preluat, de la un moment dat, cu foarte mult succes, producţia de cruci relicvare de tip bizantin.

Tăcerea izvoarelor privitoare la creştinii valahi nord-dunăreni este un fapt care se prelungeşte bine după Anul O Mie. Numita tăcere a fost interpretată în fel şi chip[52], dar nicicum mulţumitor. A fost invocată mărturia persanului Gardizi (sec. al XI-lea) care scria despre creştini cu numele de „N-n-d-r” şi „M-r-văt”, între Dunăre şi munţi ori peste ei[53]. Numai că ei sunt socotiţi supuşi ai Imperiului bizantin. Un izvor produs de Beniamin de Tuleda (1165), care îi aşeza pe evrei alături de vlahi, egali în aversiunea faţă de creştini[54], a fost neglijat sau ascuns.

Când este vorba despre creştinarea ungurilor, slavii, nu românii, au avut un rol important în convertire, deoarece noţiunile de bază ale noii credinţe (keresztény – creştin, pogány – păgân, keresztel – a boteza, bérmál – a mirui, püspök – episcop, pap – popă, barát – călugăr, szent – sfânt, angyal – înger, oltár – altar, bálvány – idol) au ajuns prin intermediul primilor în limba maghiară[55]. Tentativa demonstraţiei rolului românilor în creştinarea ungurilor a fost inconsistentă[56] şi s-a abandonat. Urmează o concluzie simplă, pe care suntem obligaţi să nu o ocolim: în timp ce slavii, abia creştinaţi, au contribuit la creştinarea ungurilor, românii, despre care noi credem că erau creştini cel puţin la fel de vechi ca şi slavii, nu şi-au adus nici cel mai mic aport la aceeaşi misiune creştină. Pasul următor ar fi întrebarea: de ce s-a întâmplat astfel?



Mărturia limbii române. Studiul critic al acestui subiect a început prin Vasile Pârvan[57]. El a admis că în Dacia a fost vorba despre o terminologie creştină ulterioară secolului al III-lea. Termenii latini care demonstrează creştinismul românesc au fost reluaţi adesea[58]. Trebuie scris că acest mic „tezaur” – în fapt un grup restrâns de câteva cuvinte, este oscilant, de la un autor la altul. De asemenea, istoricii au adesea comoditatea de a nu parcurge dicţionarele ori studiile de etimologie. Problema reală nu este a originii cuvântului, ci aceea a uzanţei sale temporale, însoţită de semnificaţia religioasă creştină. Pentru că, din acelaşi invocat bagaj de termeni, destui au ajuns târziu în Biserică de la alte folosiri paralele, păgâne ori laice, sau au fost introduşi de către Biserica însăşi, pe măsura închegării necesităţilor şi funcţionalităţilor sale. Un anume cuvânt de origine latină a avut, cum a demonstrat-o suficient de bine semiotica, valoare diferită, de la un timp la altul („numele trandafirului” care a depăşit propria sa esenţă). De fapt, este de reţinut că originea îndepărtată a unui termen, nu se poate echivala automat cu nuanţa unei anume uzanţe ulterioare, de la o mare distanţă cronologică.

Spre primă exemplificare, trebuie să se accepte faptul că „basilica”, cu sens creştin, este un termen livresc, cu începere din secolul al IV-lea, şi nu unul popular[59]. Ne mai oprim doar o singură clipă la numele lăcaşului de cult, care în cele mai vechi mărturii lingvistice scrise de la noi este redat prin sinonime ca cele de „ţrkă” (Streisângeorgiu, 1313-1314) sau (poate) cu intenţia de echivalare, „manastir” (Streisângeorgiu, 1408).

În contradicţie cu toţi ceilalţi creştini latinofoni, românii numesc altfel biserica, credinţa, Crăciunul, religia. Iar, după observaţia şi mirarea lui Sextil Puşcariu, tot la ei au lipsit de la început termeni ca „coemeterium”, „elemosya”, „Biblia”, „monachus”, „eremita”, „canonicus”, „ecclesia”, „saeculum”, „spiritus”, „benedico”, „evanghelium”, „episcopus”, „diaconus”, „parochia”, „plebs”[60]. Cei mai mulţi sunt termeni cheie, fără de care creştinismul nu poate fi definit drept funcţional. „Accidentul” a fost explicat, mai întâi, prin particularitatea creştinismului oriental de tradiţie latină. Dar numai românii par a fi legatarii acestuia, dintr-o vreme (secolul II d. H.) în care, cultul creştin era departe de a se fi închegat în toată complexitatea sa.

Pentru că explicaţia a părut nesatisfăcătoare, s-a născut şi o a doua, asupra căreia vom reveni mai departe. Aici o vom menţiona doar rezumativ: termenii au existat, dar au fost lepădaţi la adoptarea slavonismului cultural[61]. Totul ar fi fost mai acceptabil dacă creştinismul real ar fi fost argumentat mai temeinic decât este. Adică dacă am face abstracţie de toate observaţiile formulate în primele pagini ale acestei mici sinteze.

Dintr-un alt unghi interpretativ, caracterul prea specific al unor noţiuni din limba română (Înviere, Înălţare, Treime, credinţă etc.[62]), ar putea să rezulte din faptul că ei nu au fost adoptaţi la începuturile oficializării creştinismului, ci mult după acel primar moment. Deja s-a scris despre introducerea prin slavi a termenilor latini „colinde” (de la calenae), „Rusalii” (de la Rosalia), „sfânt” (de la sanctus)[63]. Numele lui Iisus Hristos ne-a parvenit de la greci prin intermediu slavon[64]. Tot în dispută, slavonă, latină şi tracă, este şi numele Crăciunului[65]. Un adevăr „zguduitor” este mărturisit de cea mai veche inscripţie chirilică ardeleană (1313-1314, Streisângeorgiu), care conţine 26 de cuvinte, dintre care 21 sunt slavone, iar patru sunt nume de persoane[66]. La fel se întâmplă cu rugăciunea „Tatăl nostru”, care ar trebui datată nu după originea fondului principal de cuvinte, care dovedeşte doar spiritul general al limbii, suportul de plecare sau preluare, ci numai după definitivarea sa ca mărturie de uz creştin curent. În el şi-au găsit locul cuvinte importante, de tipul „greşeală”, „ispită” sau „mântuieşte”. Or, ele provin din cuvintele slavone „grěšiti” şi „ispytati”, împreună cu maghiarul „menteni”[67]. Concluzia este dezarmant de simplă: sinteza lingvistică a unuia dintre textele de bază ale creştinismului se putea reuni, în forma românească, cel mai devreme, doar în preajma anului 1000.

„Încreştinarea” unor vechi sărbători păgâne, cu nume latin, este la fel de reală. Numai că fenomenul nu are nici o gradaţie istorică determinată. El se putea produce doar în timpul în care nu limba română era în formare, ci doar atunci când necesităţile de cult au cerut-o sau impus-o. Orice fel de importuri de cuvinte nu se puteau instala decât din clipa în care aduceau şi realităţile aferente, care trebuiau desemnate. Deci, repetând, ar fi incorect să argumentăm vechimea cultului prin cuvinte, căci ele sunt mai vechi şi şi-au modificat în timp înţelesul. Altfel spus, chiar dacă termenii au încărcătură religioasă (nu specific creştină), avem a demonstra uzul cultului, metamorfozat din păgân în creştin, şi abia în urmă a socoti că termenii nu ascund realităţi ancestrale, ci altele cu totul noi. Religiozitatea este demonstrată, nu însă şi forma ei creştină. Exemplele de mai sus indică independenţa proceselor lingvistice. Latinitatea a fost asumată, fără ca ea să se fi mulat intim pe creştinism. A oferit doar un vocabular care putea deveni creştin la o vreme mai târzie.

Pentru grade ierarhice se folosesc mai ales numirile greceşti („episcop”, „mitropolit”, „arhimandrit”, „egumen”). Din acest grup, se poate concluziona că importul de termeni s-a produs abia după ce imperiul devenise grec cu adevărat (după sec. al VI-lea). Or, lucrul s-a definitivat în limba română tocmai după ce zisul imperiu s-a retras de la Dunăre (începutul secolului al VII-lea). Dacă a rămas vreo comunitate românească sud-dunăreană, ea a continuat să fie departe de influenţa bisericească grecească. Aceasta înseamnă că românii au cunoscut termenii (şi, în cea mai mare parte, şi realităţile corespunzătoare), ori numai prin filieră bulgară (de la sfârşitul secolului al IX-lea) ori doar de la revenirea imperiului la Dunăre (sfârşitul secolului al X-lea – începutul secolului al XI-lea).

Dacă vrem să apreciem corect cum stăm cu terminologia, atunci ar trebui să notăm că avem la dispoziţie doar o terminologie latină generală, de identificare a unor elemente creştine, şi nimic legat de ritual şi organizarea cultului. Este cea mai bună mărturie a lipsei exerciţiului religios în formă creştină.

Pentru slujbe, există mai ales cuvinte slavone: „utrenie”, „vecernie”, „maslu”, „a blagoslovi”, „sfeştanie” etc.[68]. Dar, „vlădică” dublează mai des pe „episcop”. Şirul de cuvinte, iniţial de origine grecească, transmise prin intermediul slavonei, este însă de o bogăţie remarcabilă: „aleluia”, „amin”, „osana”, „acatist”, „aer”, „agneţ”, „amvon”, „antifon”, „antimis”, „apostol”, „arhanghel”, „arhiereu”, „arhimandrit”, „aspidă”, „azimă”, „camilafcă”, „canon”, „catapeteasmă”, „catavasie”, „călugăr”, „chilie”, „chivot”, „colivă”, „disc”, „enorie”, „fariseu”, „felon”, „hirotoni”, „icoană”, „iconostas”, „idol”, „lavră”, „litie”, „liturghie”, „mantie”, „mănăstire”, „metanie”, „minei”, „mir”, „mirt”, „mitră”, „parastas”, „pateric”, „potir”, „prescură”, „psalm”, „psaltire”, „rasă”, „satană”, „sărindar”, „smirnă”, „tartăr”, „tipic”, „triod”[69]. Dar tot slavone sunt cuvinte cheie fără de care teologia creştină ar fi de neconceput: „rai” şi „iad”. Un foarte mic procent din acest bagaj a ajuns în graiul popular.

Este profund eronat să se scrie că terminologia ar putea fi sprijinită prin materialitatea vreunor obiecte arheologice[70]. Asemănări formale pot fi descoperite mereu, dar numai uzanţa specială, în cult, le-a dat nume specifice.



Slavonismul cultural în prima fază? Interpretările de care dispunem astăzi nu sunt nici foarte vechi, nici unanime. Pentru A. D. Xenopol, slavonismul nu se explica decât numai printr-o silnicie a slavilor netoleranţi, faţă de români[71]. După el, majoritatea marilor istorici români au evitat vreun angajament sistematic ori bine argumentat în delicatul subiect.

Principalul exeget al interpretărilor laice a fenomenului cultural-religios a fost Petre P. Panaitescu[72]. Slavonismul cultural a fost catalogat drept „nenorocire”[73] şi ca un „fenomen cultural şi social”[74]. Urmare a acestor afirmaţii, nu trebuie să fi marxist, ca să te aştepţi să vezi acele structuri care să fi fost într-atât de mature încât să facă acceptate şi funcţionale radicala transformare despre care ar fi vorba. Însă, şi astăzi, înveţi o limbă străină în primul rând dacă eşti în stare, apoi pentru că ai nevoie de ea, din silă sau dorinţă. Dar slavonismul a fost mereu un instrument de comunicare al elitelor, al unor instituţii bine structurate[75], prin excepţie a celor care depăşeau standardele majorităţii. Metafizica teoriei slavonismului timpuriu a continuat prin aceea că nu s-au mai căutat acele instrumente obligatorii care ar fi fost capabile să implanteze nivelul de cultură cel nou. Limba părea a trăi independent de cei care ar fi fost creatorii şi utilizatorii ei.

Încă un lucru incorect, realizat de P. P. Panaitescu, a fost acela de a lega slavonismul de „adopţia şi menţinerea religiei ortodoxe”[76]. Deja autorul săvârşea (inconştient?) o nuanţare destul de gravă. Pentru că „adopţia” era cu totul altceva decât „menţinerea”. Numai că, niciodată, identitatea unui cult creştin nu s-a asociat perfect cu vreo limbă. În est, chiar decizia patriarhului Fotios, cel care i-a botezat pe bulgari, de a admite conceperea unei noi limbi liturgice, dovedea că, pe atunci, nu se căuta cimentarea vreunei identităţi dintre cult şi o anume limbă de rugăciune. Apoi, în vremurile în care a fost construit, slavonismul religios nu s-a instalat alături de o Biserică universală inconciliant divizată, ci într-una încă unitară. În cursul timpului, au apărut noi „enclave” cu utilizatori de alte limbi liturgice, în biserici care se ţineau de un rit ori altul. Bine se ştie, croaţii au fost creştini catolici, de expresie culturală parţial slavonă. Între ei s-a folosit cel mai mult prima variantă a scrierii slavone, alfabetul glagolitic. După toate semnele, Biserica romană a sfârşit prin a accepta definitiv liturghia slavonă drept una canonică de la Inocenţiu al IV-lea (început de sec. XIII). Grecii şi slavofonii au continuat să aparţină, în majoritate, Bisericii răsăritene, dar nu numai ei. Este de ajuns să mai scriem că grecilor care au trecut la catolicism (sec. XI-XV) nu li s-a cerut, nici lor, ca o obligaţie dogmatică, să renunţe la limba pe care o foloseau, pentru a fi socotiţi „catolici adevăraţi”. Deci, nu a existat o suprapunere perfectă între rit şi limba de cult şi, pe cale de consecinţă, o rigurozitate exagerată ne-ar face să greşim prin graba identificării unor anume religionari doar pe baza limbii de cultură pe care au utilizat-o.

Analiza argumentărilor lui Panaitescu mai scoate la lumină şi alte carenţe. De pildă, el a încercat, contrazicându-se cu propria sa afirmaţie care făcea elitele responsabile de transfer, să avanseze ideea că slavonismul ar fi fost o selecţie primitivă a marii culturi bizantine, potrivită pentru popoare la fel de primitive. A rezultat astfel o Biserică populară[77]. Conceptul a pătruns adânc, generalizându-se, chiar înainte de a apuca a fi definit cu adevărat. Interpretarea lucrurilor s-ar simplifica dacă exegeţii ar fi admis de la început că o asemenea Biserică, nu poate fi o instituţie de sine stătătoare, ci este doar partea unui întreg obligatoriu şi nu se defineşte decât prin contrast faţă cea oficială, canonică, normală. Numai că, iarăşi, doar în interpretările româneşti, aceeaşi Biserică a rămas singulară, cu drepturi de cetate în istoria celor mai vechi români. Nici o rezolvare nu s-a tranşat prin adopţia acestui termen, pentru că aceeaşi Biserică „populară” nu are capacitatea de a săvârşi „revoluţii” cultice. Sau dacă le-ar fi întreprins, ele ar fi rezistat doar consfinţite de „cealaltă” biserică.

Alte „subtilităţi” au rezultat ulterior, pentru a colora interpretările bazate pe date oricum prea sărace. S-a scris, de pildă, că opţiunea pentru slavonism nu s-a datorat faptului că ne găseam în vecinătatea focarelor care ni-l puteau transmite şi alimenta, ci pentru „largile posibilităţi pe care aderarea la acest rit le-a oferit… pentru a păstra vechile rânduieli ortodoxe”, pentru a ne apăra mai ales de catolicii din vest[78]. Ultima parte a aserţiunii este eronată pentru că nu se suprapune cronologic cu presupusa adopţie a limbii celei noi. Cât priveşte prima parte, ea face parte din categoria fenomenelor de divinaţie, de admis mai uşor la un istoric al Bisericii şi mai greu la unul laic.

Ce se extrage ca fenomen istoric este pe de-a-ntregul neverosimil. Ar reieşi că un popor doar de ţărani, pe lângă faptul că a renunţat la practicarea unui cult din care mai avea şanse a mai pricepe nemijlocit ceva (latin) în favoarea unuia totalmente nou (slavon), a optat matur între variantele universale ale ritului răsăritean (între grec şi slavon) care i se puneau la dispoziţie, după care şi-a folosit mecanismele ca să-şi facă opţiunea receptată unanim şi bine motivat. Era exact acelaşi popor care nu are biserici descoperite, nici un fel de texte liturgice sau martiri, a trăit fără probleme, câteva veacuri, cu germanici, turanici şi slavi păgâni, un veac cu pecenegii, aproape două alături de cumanii, toţi la fel de păgâni, dar devenise dintr-o dată treaz în religiozitatea lui şi vizionar când au dat peste el ungurii pătrunşi în Biserica universală! Pentru a crede astfel de eşafodaje de istorie bisericească, ar trebui să avem la dispoziţie mult mai mult decât sentimente.

P. P. Panaitescu a ţinut să precizeze că adoptarea slavonei de cultură nu a echivalat cu primirea creştinismului. Numai că nu a reuşit în nici un fel să explice de ce, elitele şi „masele” româneşti dispuse să accepte slavonismul au fost într-atât de „uşuratice” încât să lepede într-un mod radical un veşmânt cultural preexistent, presupus a fi foarte vechi şi nobil, ale cărui cusături şi culori nu a fost nimeni în măsură să le descrie în detaliu. Dacă chiar au făcut turnura aceasta de o mare cutezanţă, înseamnă că aceiaşi purtători de veşminte nu prea aveau vreo atracţie solidă pentru o identitate anume sau cel puţin nu în termenii pe care ne-ar place să-i vedem astăzi. Mai realist, ideea era şubredă în două puncte esenţiale: nici elite din cele capabile să facă asemenea alegeri cultice şi culturale nu erau în presupusul moment de conversie, nici formele creştinismului anterior nu erau definite ori cât de cât conturate.

Din noianul nesistematizat al concepţiilor lui Panaitescu, au fost autori care au înţeles că el avansase şi ideea preluării liturghiei slave de la discipolii moravi ai lui Chiril şi Metodiu, respectiv într-un moment cronologic care face notă discordată cu toate celelalte creştinări oficiale ale slavilor de sud şi est, respectiv la începutul secolului al X-lea[79].

Mircea Păcurariu, simţind probabil că o asemenea metamorfoză nu poate fi facil împlinită ori acceptată, a încercat să propună ideea potrivit căreia românii au anticipat astfel pericolul de a fi „latinizaţi” şi prin cult, în continuitatea moştenirii lor lingvistice. Pericolul vulnerabilităţii sporite ar fi fost astfel înlăturat prin pavăza „bizantino-slavismului”[80]. Afirmaţia poate fi luată în atenţie, dar nu pentru vecinătatea Anului O Mie. Ea a devenit productivă doar în secolul al XIV-lea. Dacă fenomenul ar fi doar cultural, explicaţia trebuie respinsă. Erau două opţiuni, la fel de străine ori cu aranjamente la fel de greu de perceput auditiv: liturghia latină, apropiată de limba română, interpretată în majoritate de către unguri (alături de germani sau italieni), contrapusă celei slavone, interpretată de preoţi care şi în acest caz învăţaseră o limbă străină, depărtată cam în acelaşi grad de limba lor vorbită.

Numai că interpretarea istoriografică enunţată, nu mai era una strict bisericească, ci este una strict politică. Nu s-a ales cultul pentru că era mai bun sau mai interesant, ci pentru că ne apăra de anumiţi străini. Istoria creştinismului românesc a devenit astfel, în bună parte, pe nedrept, o majoră chestiune de istorie politică. Dacă discursul istoriografic cu teme slavone era favorizat de noua „prietenie” cu ţara comunismului triumfător, după ce el sfâşiase anterior pe ortodocşii şi uniţii provinciei, conform noilor comandamente, în perfectă simbioză, catolicismul latin era înfierat pentru rostul său de „agentură” străină, manevrată prin intermediul „duşmanilor de veacuri” ai poporului român, ungurii, dar şi ai „cozilor de topor” ai aceluiaşi ireductibil duşman occidentaloid, greco-catolicii. Cu asemenea implicaţii, orice studiu relaxat ar fi fost imposibil; şi nu va fi la fel, în continuare, atâta vreme cât cineva va continua să creadă că prin negaţii de performanţe culturale ar fi afectată însăşi identitatea poporului român.

Dacă ne întoarcem la mult-citatul Panaitescu, vom vedea că rostul discuţiei se rezuma la dobândirea finalităţii: de a supravieţui (a „rezista”, cum se exprima el[81], nu eroic, ci vegetativ). Oricât de partizani am fi, din punctul de vedere al identităţii noastre moderne, ar trebui să admitem că asemenea subtilităţi nu pot fi puse nici măcar în seama unor comunităţi moderne, mai bine educate sau conduse, darmite pe seama unor comunităţi cu viaţă de o simplitate notorie.

Sugestiile de cronologie discutate până acum au putut fi combinate, fericit, cu stările de la sud de Dunăre. Prima parte a teoriei se baza pe o construcţie de forma: bulgarii au adoptat oficial creştinismul în a doua jumătate a secolului al IX-lea (864), au perfectat alfabetul chirilic inventat şi conceput pentru moravi (ante 906), deci după acest moment, ei i-au educat şi pe români. Aici nimeni nu ar avea ce obiecta, este cu adevărat termenul post quem de la care se poate discuta fenomenul slavonismului cultural şi la români. Înainte ca noile manifestări religioase să fi prins contururi „de export”, s-a apreciat despre creştinismul slavon că a fost adus la nord de Dunăre într-o vreme timpurie, chiar de la începutul secolului al X-lea ori cel mai târziu la începutul secolului al XI-lea, pe vremea în care mai erau grupuri de slavi neasimulaţi[82]. O altă opinie, avansată de către Stelian Brezianu, susţine că abia după creştinarea bulgarilor se poate vorbi despre influenţa majoră a slavilor printre români, în sensul topirii lor complete[83]. Dar, trecând peste nuanţe, în general, cronologia adoptării slavonismului este trecută deja în sfera certitudinilor de inclus în cursuri universitare[84].

Numai că prezenţele bulgare din Transilvania se limitează doar la mărturii păgâne şi dispar din secolul al X-lea[85], când provincia este reîmpărţită politic între influenţa şi dominaţia maghiară şi cea pecenegă, ambele la fel de necreştine. Aşadar, în urma acestor constatări, bulgarii primului ţarat se exclud ca potenţiali învăţători direcţi ai acelei părţi a românilor care urma să fie cel mai mult expusă contra-influenţei latine, venite pe filiera maghiară. În afara bulgarilor, arheologia i-a descoperit pe aşa-numiţii slavi moravieni, care par să fi ajuns până la Mureşul Mijlociu, mai devreme însă. Numai că urme creştine nu se găsesc nici la ei[86]. În acest fel, vectorii timpurii de producţie a slavonismului cultural în rândul românilor se elimină.

Urmează acum a doua parte a aceleiaşi teorii. Vom reaminti că alegerea exclusivă a secolului X, pentru introducerea slavonismului la români, se bazează pe o limitare cronologică eronată: prezenţa sau cuceririle ungurilor[87]. Momentul „pre-maghiar” a mai fost justificat prin aceea că doar înaintea îndreptării ungurilor către Roma, românii au fost unitari, iar ca urmare a acestui fapt s-a născut şi unitatea de rit răspândit pe un spaţiu care nu era încă hărtănit politic. Din acest context politic extern, a rezultat un presupus termen ante quem: începutul secolului al XI-lea. Absolut nimeni nu a sondat însă cu adevărat, măcar posibilitatea ca fenomenele religioase să fi fost explicate şi altfel, cu cronologii diferite.

Mai întâi, greşelile de interpretare demarează cu nonconcordanţe cronologice. Pentru că ungurii i-au schimbat pe bulgari, aproape imediat în Transilvania, nu din secolul XI, ci mai devreme cu aproape un veac. Să o scriem că era vorba despre controlul provinciei, nu încă de o cucerire propriu-zisă[88]. Un secol după aceea, ungurii fiind încă păgâni, nu puteau să-i „tulbure” pe suspicioşii ortodocşi români decât în măsura în care şi-ar fi mărturisit xenofobia faţă de creştini, în general. Apoi, creştinarea lor de la începutul secolului al XI-lea, nu a stăvilit automat influenţele culturale orientale (greceşti şi slavone). În Ungaria, Biserica grecească a avut mult timp o ierarhie specială (episcopi ai „Turciei”) şi mănăstiri dintre care unele au răzbătut până în pragul Reformei. Formele ei de organizare au lăsat mărturii mai serioase decât oricare dintre cele aşteptate a fi regăsite pe suprafaţa viitoarei Românii, exceptând Dobrogea. Din punct de vedere al culturii materiale legate de Biserică, importurile bizantine au fost nestăvilite în Ungaria până în secolul al XII-lea[89]. Or, dacă şi „limitările ungureşti” sunt înlăturate, nu mai dispunem de nici un fel de suport cronologic cert pentru adoptarea slavonismului de către români. Şi mai complicat devine totul când se susţine cu tărie că, pe un asemenea fundal de incertitudini, mlădiţa firavă a ortodoxiei slavone şi româneşti a devenit, probabil cu zel de neofit, dintr-o dată, şi o bătăioasă partizană a unei tabere religioase încă indecisă la rupturi definitive faţă de Biserica Apusului.

Ca să avem lucrurile şi mai complicate, Nelu Zugravu ne-a cerut să avem în vedere opinia potrivit căreia, aceiaşi români creştini pre-maghiari, ar fi stat o vreme sub ascultarea autorităţii papale[90]. Un singur lucru este cert din această nouă construcţie ipotetică de istorie ecleziastică: afirmarea autorităţii nominale papale asupra pământurilor de doar până la hotarele vestice ale Transilvaniei propriu-zise.

În toate aceste scenarii se interpun încă şi influenţele greceşti directe. Dacă rezidenţa lui Hierotheos nu mai este într-atât de sigură la Alba Iulia, nu acelaşi lucru se poate aprecia despre călugării greci de la Morisena (Cenad), mutaţi forţat numai într-o altă rezidenţă apropiată, în clipa instalării acolo a unui prim ierarh latin. Ajungem să constatăm că dacă toate discursurile privindu-i pe slavii creştini timpurii (şi alături de ei, a românilor) sunt doar speculaţii de logică istorică şi filologică, în schimb, influenţa grecească este cât se poate de bine documentată. Numai că, precum se ştie, nici un fel de urme nu par să fi rămas de la asemenea contacte.

Societatea imatură a românilor (fără stat, aristocraţie cnezială, după unii autori, posedând doar „romanii populare” cu anonimă viaţă de obşti, lipsită de biserici vizibile, inventar liturgic sau ierarhie), plecarea bulgarilor şi lipsa de xenofobie orientală a ungurilor, sunt tot atâtea motive care resping acceptarea asimilării slavonismului cultural strict în intervalul secolelor X-XI. Chiar părintele construcţiei ipotetice, respectiv P. P. Panaitescu, ţinuse să adauge că fenomenele de coagulare ale identităţilor separate, ale românilor şi slavilor, se vor fi încheiat mai târziu, doar în secolele al XII-lea şi al XIII-lea[91].

În final, afirmăm că dispunem de o cronologie a adopţiei slavonismului cultural de către români cu o înlănţuire de construcţii aparent structurate, însă fără demonstraţii solide. Cu dreptate, interpretările corecte stabilesc că în cursul secolelor X-XII „este posibil să fi început” progresul răspândirii culturii slavone, sporadic, în Dobrogea şi Câmpia Munteană[92]. Deci intervalul de adopţie a fost deja urcat. Dar avem aici şi o limitare geografică mai subtilă. Aceeaşi concepţie evaziv-nesigură transpare şi în unele lucrări istorice mai recente[93].

Acelaşi haotic context politic şi religios de la cumpăna mileniilor I şi II a fost responsabilizat pentru atestarea/funcţionarea/continuarea „creştinismul popular”[94]. Cel puţin, nu se mai aminteşte nimic despre „Biserica populară”. Dar observăm că, dintr-o dată, uitându-se întreaga derulare similară a secolelor anterioare, laboratorul neîmplinirilor creştine generale a fost trimis către vremea genezelor statale medievale. Este ca şi când s-ar dori spus: căutaţi vina performanţelor minimale ale creştinismului nu în secolele post-romane, ci în acelea în care poporul român a intrat cu adevărat pe scena istoriei!

În locul acestor artificiale reconstituiri, uşor de contestat şi punctual, şi conceptual, trebuie să căutăm alte explicaţii. Stabilirea premiselor/antecedentelor corecte este, cum am văzut, esenţială. Cele mai noi reinterpretări ne obligă în primul rând să privim către alte sectoare cronologice, mult mai târzii decât acceptate îndeobşte, în care românii şi-ar fi asumat identitatea religioasă şi pe cea medievală, totodată. Este cazul, credem, să luăm foarte serios în atenţie mărturia cronicarului Paisie de la Hilandar: ţarul Ioan Asan al II-lea (1218-1241) „a poruncit vlahilor, care până atunci citeau în limba latinească să lepede legea romană şi să nu citească în limba latină, ci în cea bulgară. Şi a poruncit care va citi în limba latină să i se taie limba. Şi aşa vlahii au primit de atunci legea ortodoxă şi au început să citească bulgăreşte”[95].



[1] Iată o mostră de partizanat din istoria religioasă a românilor. Pentru perioada timpurie „tăcerea sau raritatea izvoarelor scrise, pare oarecum firească în ceea ce priveşte creştinismul”, dovedindu-ne realitatea pozitivă (D. Gh. Teodor, Creştinismul la est de Carpaţi de la origini până în secolul al XIV-lea (în continuare D. Gh. Teodor, Creştinismul). Iaşi, 1991, p. 59). Logica ar fi următoarea, dacă o aplicăm altor realităţi: dacă nu există referinţe privitoare la state, este pentru că ele existau deja; nu există date scrise despre structuri sociale, pentru că ele trăiau şi erau productive în mare linişte etc.

[2] Creştinismul răspândit în sec. IX, când apare şi liturghia slavonă (Le petit Larousse. Paris, 1933, p. 1643).

[3] C. Alzati, În inima Europei. Studii de istorie religioasă a spaţiului românesc. Cluj-Napoca, Centrul de Studii Transilvane, 1998, p. 92.

[4] Before Cyril and Methodius: Christianity and Barbarians beyond the Sixth- and Seventh-Century Danube Frontier, în vol. East Central & Eastern Europe in the Early Middle Ages (în continuare F. Curta, Before Cyril and Methodius). Editor F. Curta. Ann Arbor, 2005, p. 181-182.

[5] În post-romantism, un Şt. Meteş, în Istoria Bisericii şi a vieţii religioase a românilor din Transilvania şi Ungaria (în continuare Şt. Meteş, Istoria Bisericii). I. Ed. a 2-a. Sibiu, 1935, p. 22), îşi putea îngădui să scrie pentru secolele VIII-X: „Credinţa creştină era tovarăşul cel mai iubit al românilor în acest timp”.

[6] Din acest motiv, într-o exegeză exagerată, este total nepotrivită aserţiunea „la diffuzion du christianisme en Roumanie et sa persistance au cours des siècles on eu lieu en étroite connexion avec l’Empire byzantin” (E. Popescu, Le christianisme en Roumanie jusqu’au VIIe siècle à la lumière des nouvelles recherches, în vol. Christianitas daco-romana. Bucureşti, 1994, p. 75). Realitatea relaţiilor politice accentuează discontinuitatea, nicidecum continuitatea raporturilor.

[7] N. Zugravu, Geneza creştinismului popular al românilor (în continuare N. Zugravu, Geneza). Bucureşti, 1997, p. 479.

[8] Al. Madgearu, Continuitate şi discontinuitate culturală la Dunărea de Jos în secolele VII-VIII. Bucureşti, 1997, p. 90-98; Idem, Rolul creştinismului în formarea poporului român. Bucureşti, 2001, p. 102-109 (în continuare, Al. Madgearu, Rolul creştinismului).

[9] Şi totuşi, pentru Ioan Aurel Pop, „Orice arheolog serios, care a participat la campanii de săpături pe şantiere referitore la secolele IV-IX, era creştină, poate aduce argumente pertinente în favoarea atribuirii etnice a urmelor descoperite” (Istoria, adevărul şi miturile (Note de lectură). Bucureşti, 2002, p. 124-125).

[10] Un exemplu, rediscutat recent este opaiţul cu doi peşti de la Micia. Vezi Ioana Hica, Micia de la sfârşitul secolului al III-lea până în secolul al VII-lea, în vol. Corona laurea. Studii în onoarea Luciei Ţeposu Marinescu. Bucureşti, 2005, p. 228.

[11] Vezi contestările lui N. Zugravu (recenzie în SMIM, 27, 2007, p. 281) la o serie de obiecte inventariate de către S. Marţian (Biserica pe teritoriile fostelor provincii dacice (Transilvania, Banat, Oltenia) în secolele VII-XII. Aspecte de istorie, organizare bisericească, rit şi cult. Târgu Lăpuş, 2006) (în continuare S. Marţian, Biserica).

[12] Selmeczi L., Régészeti-néprajzi tanulmányok a jások és kunokról. Debrecen, 1992, p. 216-217.

[13] Ediţie 1986, p. 65-66.

[14] Székely Z., Cercetări arheologice în necropola feudală de la Peteni (sec. XII). Date arheologice preliminare, în Materiale şi cercetări arheologice, 14, 1980, p. 508.

[15] F. Curta, Before Cyril and Methodius, p. 194.

[16] Vezi D. Rancu, Terminologia românească de origine latină a uneltelor agricole din Banatul roman, în Tibiscum, 11, 2003, p. 290.

[17] I. Crişan, Aşezări rurale medievale din Crişana. Secolele X-XIII (în continuare I. Crişan, Aşezări rurale). Oradea, 2006, p. 40. Singura mărturie citată este din jurul mănăstirii şi sediului episcopiei de la Cenad.

[18] V. Vizauer, Aspecte privind alimentaţia în Transilvania în Evul Mediu timpuriu (secolele VI/VII-IX/X), în Anuarul Şcolii Doctorale „Istorie. Civilizaţie. Cultură”, 2, 2006, p. 189-190.

[19] V. Spinei, Realităţi etnice şi politice în Moldova meridională în secolele X-XIII. Români şi turanici. Iaşi, 1985, p. 125-127.

[20] A. Ioniţă, Spaţiul dintre Carpaţii Meridionali şi Dunărea Inferioară în secolele XI-XIII. Bucureşti, 2005, p. 99-102.

[21] În acest caz: I. Vasiliu, Cercetările arheologice întreprinse în cimitirul feudal-timpuriu (secolele XI-XII) de la Isaccea, în Materiale şi cercetări arheologice, 14, 1980, p. 481.

[22] V. Spinei, Practiques funéraires dans l’espace carpato-danubien dans la seconde moitié du Ier millénaire ap. J.-C., în vol. Aspects of Spiritual Life in South East Europe from Prehistory to the Middle Age (în continuare V. Spinei, Practiques funéraires). Ed. V. Cojocaru, V. Spinei. Iaşi, 2004, p. 260.

[23] C. Luca, D. Măndescu, Rituri şi ritualuri funerare în spaţiul extracarpatic în secolele VIII-X (în continuare C. Luca, D. Măndescu, Rituri şi ritualuri). Brăila, 2001, p. 69.

[24] Şt. Olteanu, Societatea românească la cumpăna de milenii (secolele VIII-XI) (în continuare Şt. Olteanu, Societatea românească). Bucureşti, 1983, p. 173; C. Luca, D. Măndescu, Rituri şi ritualuri, p. 70; S. Marţian, Biserica, p. 112, 134-135.

[25] N. Zugravu, Geneza, p. 493-495; Al. Madgearu, Rolul creştinismului, p. 103-105; Th. Nägler, în vol. Istoria Transilvaniei. I. Cluj-Napoca, 2003, p. 202. Autorul din urmă este şi cel care, în cuprinsul lucrării, a pledat viguros împotriva existenţei obştilor mixte (p. 221-222). Deci, contradicţia este instalată: cimitire comune, da, viaţă socială, nu.

[26] V. Spinei, Practique funéraires, p. 262-266.

[27] N. Zugravu, Geneza, p. 488.

[28] Ibidem, p. 489.

[29] Istoria Bisericii româneşti şi a vieţii religioase a românilor. Ed. a 2-a. Bucureşti, 1928, p. 33-34. Iar după el, Şt. Meteş, Istoria Bisericii, p. 25.

[30] „trebuie să fi existat şi o oarecare organizare bisericească, oricât de rudimentară, şi ca atare e neîndoielnic că localnicii au dispus şi de biserici, dar până acum nu avem încă dovezi arheologice. E însă foarte probabil că bisericile fuseseră şi ele clădite din lemn şi, în conformitate cu cerinţele liturgice ortodoxe, compuse din trei compartimente: un altar, o navă pentru bărbaţi şi o tindă pentru femei”. V. Vătăşianu, Istoria artei feudale în Ţările Române. I. Arta în perioada de dezvoltare a feudalismului. Bucureşti, 1959, p. 4-5. Vezi şi I. Barnea, Arta creştină în România. II. Bucureşti, 1981, p. 13-14.

[31] D. Gh. Teodor, Teritoriul est-carpatic în veacurile V-XI e. n. Contribuţii arheologice şi istorice la problema formării poporului român. Iaşi, 1978, p. 19. Ideile au fost reluate în Idem, Creştinismul.

[32] S. Brezianu, în vol. O istorie a românilor. Studii critice. Cluj-Napoca,1998, p. 45; V. Spinei, Practiques funéraires, p. 259.

[33] Al. Madgearu, Rolul creştinismului, p. 110.

[34] M. Păcurariu, Istoria Bisericii româneşti din Transilvania (în continuare, M. Păcurariu, Istoria Bisericii). Cluj-Napoca, 1992, p. 42; dar şi N. Zugravu, Geneza, p. 482.

[35] Deşi afirmă că daco-romani au contribuit la creştinarea slavilor, P. P. Panaitescu nu aduce nici cel mai mic argument în acest sens (Introducere la istoria culturii româneşti. Bucureşti, 1969, p. 105) (în continuare, P. P. Panaitescu, Introducere).

[36] În Romanoslavica, 1, 1958, p. 207-209; comentat laudativ de către N. Zugravu, Geneza, p. 482.

[37] Listate asiduu de N. Zugravu, Geneza, p. 482-483.

[38] Cu toate acestea „desigur unii dintre ei [slavi – n. n.] au primit învăţătura creştină de la românii pe care i-au aflat aici” (M. Păcurariu, Istoria Bisericii ortodoxe române. I. Bucureşti, 1980, p. 177).

[39] Iată şi compromisurile: „ar fi greu de admis o revenire la păgânism a populaţiei romanice”, „în schimb ipoteza rămânerii, la păgânism a unei părţi a populaţiei romanice, până în secolele VII-IX este mai verosimilă” Al. Madgearu, Rolul creştinismului, p. 101.

[40] N. Zugravu, Geneza, p. 484. În fapt, abia din secolul următor, datează două piese de asemenea factură. Vezi Al. Madgearu, The Romanians in the Anonymous Gesta Hungarorum. Cluj-Napoca, 2005, p. 141.

[41] Şt. Ştefănescu, Istoria medie a României. Partea I-a Principatele române. Originea şi afirmarea lor (în continuare Şt. Ştefănescu, Istoria medie). Bucureşti, 1991, p. 42-47; Al. Madgearu, Salt Trade and Warfare: The Rise of the Romanian-Slavic Military Organization in Early Medieval Transylvania, în vol. East Central & Eastern Europe in the Early Middle Ages. Editor F. Curta. Ann Arbor, 2005, p. 107; I. Stanciu, în Marmatia, 8/1, 2005.

[42] Al. Madgearu, About Maurikios, Strategikon, XI.4.31, în Revue des études sud-est européennes, 35, 1997, p. 119-121; F. Curta, Before Cyril and Methodius, p. 188.

[43] D. Gh. Teodor, Creştinismul, p. 62.

[44] N. Zugravu, Geneza, p. 486.

[45] Al. Madgearu, Rolul creştinismului, p. 110.

[46] D. Gh. Teodor, Creştinismul, p. 70-71. Cam aceiaşi vreme, şi la Al. Madgearu, Rolul creştinismului, p. 101.

[47] G. Duby, Vremea catedralelor. Bucureşti, 1998, p. 32.

[48] Vezi şi Şt. Olteanu, Societatea românească, p. 167-171.

[49] H. Gelzer, Ungedruckte und wenig bekannte Bistümerverzeichnisse der orientalischen Kirche, în Byzantinische Zeitschrift, 2, 1893, p. 23.

[50] M. Gyóni, L’église orientale dans la Hongrie du XIe siècle, în Revue d’Histoire Comparé, 25, nr. 3, 1947, p. 42-49. Preluat de G. Moravcsik, Gy. Székely etc. apoi de către românii Al. Elian, E. Stănescu, R. Theodorescu, I. D. Suciu (Monografia Mitropoliei Banatului. Timişoara, 1987, p. 40-41 – pentru Timişoara). Dar, tematica fusese preliminată destul de bine deja de către I. Lupaş, Istoria bisericească a românilor ardeleni. Ed. a II-a. Cluj-Napoca, 1995, p. 30-33 (în continuare, I Lupaş, Istoria bisericească).

[51] Opinii trecute în revistă, cel mai nou, de către D. Ţeicu, Geografia eclesiastică a Banatului medieval. Cluj-Napoca, 2007, p. 27, care înclină totodată pentru o localizare în afara Banatului românesc.

[52] De pildă, V. Spinei (Relaţii etnice şi politice în Moldova Meridională în secolele X-XIII. Români şi turanici. Iaşi, 1985, p. 70) şi după el D. Gh. Teodor (Creştinismul, p. 62), socoteau că singura „vina” posibilă ar putea-o reprezenta frământările isihaste din Bizanţ şi Bulgaria. Indiferent ce se întâmpla la sud de Dunăre, reacţia nordului dunărean este atât de tăcută încât pare că nici nu există.

[53] A. Decei, Asupra unui pasaj din geograful persan Gardizi (a. 1050), în vol. Omagiu fraţilor Alexandru şi Ion I. Lapedatu la împlinirea vârstei de 60 de ani. Bucureşti, 1936, p. 893; I. I. Catrinoiu, Influenţa bizantină pe teritoriul Munteniei în sec. VII-XII, în lumina izvoarelor literare, arheologice şi numismatice, în BOR, 102, nr. 8-10, 1984, p. 635; D. Gh. Teodor, Creştinismul, p. 63.

[54] Irinerariul lui Beniamin de Tuleda, p. 68. Cf. F. Curta, Southeastern Europe in the Middle Age 500-1250. Cambrige, University Press, 2006, p. 357.

[55] Engel P., Regatul Sfântului Ştefan. Istoria Ungariei medievale (895-1526). Cluj-Napoca, 2006, p. 72.

[56] Şt. Meteş, Istoria Bisericii, p. 31-33. Autorul a indicat doar influenţa bisericii răsăritene, fără să poată particulariza vreuna a Bisericii românilor. Vezi şi Şt. Pascu, Istoria Transilvaniei în lumina datelor geopolitice, istorice şi statistice. Blaj, 1944, p. 93.

[57] Contribuţii epigrafice la istoria creştinismului daco-roman. Bucureşti, 1911, cap. Terminologia creştină de origine latină.

[58] C. C. Giurescu, D. C. Giurescu, Istoria Românilor. I, Bucureşti, 1974, p. 143-145; A. Sacerdoţeanu, Organizarea bisericii ortodoxe române în secolele al IX-lea – al XIII-lea, în Studii Teologice, 20, nr. 3-4, 1968, p. 256; D. C. Giurescu, Ţara Românească în secolele XIV şi XV. Bucureşti, 1973, p. 351; I. Ionescu, Începuturile creştinismului românesc daco-roman (sec. II-VI, VII). Bucureşti, 1998, p. 29-66.

[59] V. Pârvan, în Romanisches etymologisches Wörterbuch. Ed. a VI-a. Heidelberg, 1992, p. 972.

[60] Dacoromania, VIII, 1934-1935, p. 334-335.

[61] I. Fischer, Latina dunăreană. Bucureşti, 1985, p. 182; Simona Goicu, Termeni creştini în onomastica românească. Timişoara, 1999, p. 8.

[62] O listă la M. Păcurariu, Istoria Bisericii, p. 26.

[63] H. Mihăescu, La romanité dans le sud-est de l’Europe. Bucureşti, 1993, p. 479.

[64] Simona Goicu, op. cit., p. 18.

[65] Ibidem, p. 21-52.

[66] G. Mihăilă, Cele mai vechi inscripţii cunoscute ale românilor din Transilvania (1313-1314 şi 1408, Streisângeorgiu - oraşul Călan, judeţul Hunedoara), în Rev. Muz. Monum. Monum. Ist. Artă. Nr. 1, 1978, p. 37.

[67] Vezi DEX, sub voce.

[68] I. Lupaş, Istoria bisericească, p. 30.

[69] H. Mihăescu, Influenţa grecească asupra limbii române până în secolul al XV-lea. Bucureşti, 1966, p. 186.

[70] Idee scrisă totuşi în câteva locuri. Vezi D. C. Giurescu, Ţara Românească, p. 351.

[71] Istoria Românilor. Ed. a IV-a. I. Bucureşti, 1985, p. 297-298.

[72] „Perioada slavonă” la români şi ruperea de cultura Apusului (în continuare, P. P. Panaitescu, „Perioada slavonă”), în vol. Interpretări româneşti. Studii de istorie economică şi socială. Ed. a II-a. Bucureşti, 1994, p. 13-29.

[73] Cu ingrediente savuroase procurate din Şcoala Ardeleană, până la A. D. Xenopol şi N. Cartojan (P. P. Panaitescu, „Perioada slavonă”, p. 14).

[74] P. P. Panaitescu, Introducere, p. 185.

[75] Acelaşi P. P. Panaitescu: „liturghia slavă la noi este o dovadă că românii, în vremea când au primit-o, erau un popor aşezat, cu o clasă superioară învăţată” (P. P. Panaitescu, Introducere, p. 197). În timp ce la Şt. Meteş, Istoria Bisericii, p. 28-29) s-a instalat doar prin nevoia diecilor călătoriţi („refugiaţi”) mereu după hirotonire la aceleaşi scaune episcopale sud-dunărene care au comunicat, de la un timp, doar în slavonă.

[76] Ibidem.

[77] P. P. Panaitescu, „Perioada slavonă”, p. 22.

[78] M. Păcurariu, Istoria Bisericii, p. 177-180; D. Gh. Teodor, Creştinismul, p. 63.

[79] Idem, Interpretări româneşti. Studii de istorie economică şi socială. Bucureşti, 1994, p. 20-21; M. Păcurariu, Istoria Bisericii, p. 49; I. Crişan, Aşezări rurale, p. 45.

[80] M. Păcurariu, Istoria Bisericii ortodoxe române. I. Bucureşti, 1980, p. 178; idem, Istoria Bisericii, p. 49.

[81] P. P. Panaitescu, „Perioada slavonă”, p. 23.

[82] Ibidem, p. 20-21; Idem, „Perioada slavonă”, p. 20; Gh. I. Brătianu, Problema continuităţii dacoromâne. În legătură cu noile observaţii ale d-lui Ferdinand Lot, în anexa vol. O enigmă şi un miracol istoric: poporul român. Bucureşti, 1988, p. 178; Şt. Pascu, Voievodatul Transilvaniei I. Cluj, 1972, p. 95-103; C. C. Giurescu, Dinu C. Giurescu, Istoria Românilor. I. Bucureşti, 1974, p. 196-198; M. Păcurariu, Istoria Bisericii, 1992, p. 49; I. Crişan, Aşezări rurale, p. 45.

[83] În vol. O istorie a românilor. Studii critice. Cluj-Napoca, 1998, p. 45.

[84] Şt. Ştefănescu, Istoria medie, p. 47.

[85] Cele mai noi opinii socotesc ca limită cronologică maximă a prezenţelor bulgare ar fi mijlocul secolului al X-lea (Al. Madgearu, The Romanian, p. 141). Dar, mai adăugăm, aceiaşi stăpânire nu depăşise niciodată, cursul Mureşului mijlociu.

[86] În afara arheologiei, presupusa influenţă directă a creştinismului morav sintetizată de M. Păcurariu, Istoria Bisericii ortodoxe române. I. Bucureşti, 1980, p. 178-179.

[87] P. P. Panaitescu, Introducere, p. 198.

[88] Vezi nivelul la care a ajuns cronologia pătrunderii maghiarilor la E. Gall, Contribuţii privind elaborarea sistemului cronologic al descoperirilor funerare din secolul X în bazinul transilvan, în Ephemeris Napocensis, 12, 2002, p, 289-312.

[89] N. Zugravu, Geneza, p. 487.

[90] Ibidem, p. 490.

[91] Idem, „Perioada slavonă”, p. 21.

[92] Maria Comşa, Cultura materială veche românească (aşezările din secolele VIII-X de la Bucov-Ploieşti). Bucureşti, 1978, p. 127-136; D. Gh. Teodor, Creştinismul, p. 63.

[93] „probabil la cumpăna celor două milenii, şi limba latină, ca limbă de cult a Bisericii româneşti, a fost înlocuită cu slavona”. Ioan A. Pop, în vol. O istorie a Românilor. Studii critice. Cluj-Napoca, 1998, p. 110; N. Zugravu, Geneza, p. 504.

[94] N. Zugravu, Geneza, p. 492.

[95] Citat după Şt. Ştefănescu, Istoria medie, p. 83. Dar deja A. D. Xenopol folosise surse identice.

Vizualizări: 25

Adaugă un comentariu

Pentru a putea adăuga comentarii trebuie să fii membru al altmarius !

Alătură-te reţelei altmarius

STATISTICI

Free counters!
Din 15 iunie 2009

198 state 

(ultimul: Guyana)

Numar de steaguri: 262

Record vizitatori:    8,782 (3.04.2011)

Record clickuri:

 16,676 (3.04.2011)

Tari lipsa: 44

1 stat are peste 600,000 clickuri (Romania)

1 stat are peste 90.000 clickuri (USA)

1 stat are peste 40,000 clickuri (Moldova)

3 state au peste 10.000 clickuri (ItaliaFranta,  

Germania)

6 state au peste 5.000 clickuri (Olanda, Belgia, Marea Britanie, Canada, UngariaSpania )

10 state au peste 1,000 clickuri (Polonia, Rusia,  Australia, IrlandaIsraelGreciaElvetia ,  Brazilia, Suedia, Austria)

50 state au peste 100 clickuri

23 state au un click

Rating for altmarius.ning.com 

altmarius.ning.com-Google pagerank,alexa rank,Competitor

DE URMĂRIT

1. ANTICARIAT ALBERT

http://anticariatalbert.com/

2. ANTICARIAT ODIN 

http://anticariat-odin.ro/

3. TARGUL CARTII

http://www.targulcartii.ro/

4. PRINTRE CARTI

http://www.printrecarti.ro/

5. MAGAZINUL DE CARTE

http://www.magazinul-de-carte.ro/

6 ANTICARIAT PLUS

http://www.anticariatplus.ro/

7. DEPOZITUL DE CARTI 

http://www.calinblaga.ro/

8. CARTEA DE CITIT

http://www.carteadecitit.ro/

9. ANTICARIAT ON-LINE
http://www.carti-online.com/

10. ANTICARIATUL DE NOAPTE

 http://www.anticariatuldenoapte.ro/

11. ANTICARIATUL NOU

http://www.anticariatulnou.ro

12. ANTICARIAT NOU

https://anticariatnou.wordpress.com/

13. ANTICARIAT ALEPH

https://www.anticariataleph.ro/

14. ANTIKVARIUM.RO

http://antikvarium.ro

15.ANTIKVARIUS.RO

https://www.antikvarius.ro/

16. ANTICARIAT LOGOS

http://www.anticariat-logos.ro/

17. ANTICARIAT.NET

http://www.anticariat.net/informatii-contact.php

18. TIMBREE

www.timbree.ro

19. FILATELIE

 http://www.romaniastamps.com/

20 MAX

http://romanianstampnews.blogspot.com

21. STAMPWORLD

http://www.stampworld.com

22. LIBMAG

https://www.libmag.ro/oferta-carti-polirom/?utm_source=facebook-ads-7-99-polirom&utm_medium=banner-facebook&utm_campaign=7-99-polirom-facebook&utm_content=new-3

23. BUCURESTIUL MEU DRAG

http://www.orasul.ro/

24. MAGIA MUNTELUI

http://magiamuntelui.blogspot.com

25. RAZVAN CODRESCU
http://razvan-codrescu.blogspot.ro/

26.RADIO ARHIVE

https://www.facebook.com/RadioArhive/

27.EDITURA UNIVERSITATII CUZA - IASI

http://www.editura.uaic.ro/produse/colectii/documenta/1

28. EDITURA ISTROS

https://www.muzeulbrailei.ro/editura-istros/

29 ORIZONTURI CULTURALE

http://www.orizonturiculturale.ro/ro_home.html

30. SA NU UITAM

http://sanuuitam.blogspot.ro/

31. MIRON MANEGA
http://www.certitudinea.o

32. NATIONAL GEOGRAPHIC ROMANIA

https://www.natgeo.ro/revista

33. KORUNK

http://ideakonyvter.ro/53-korunk

Insignă

Se încarcă...

Anunturi

Licenţa Creative Commons Această retea este pusă la dispoziţie sub Licenţa Atribuire-Necomercial-FărăModificări 3.0 România Creativ

Note

Erfolgsgeschichte Taunusbahn

Creat de altmariusclassic Sep 13, 2013 at 11:02am. Actualizat ultima dată de altmariusclassic Sep 13, 2013.

Schnell und Steiner

Creat de altmariusplus Iun 19, 2013 at 1:59pm. Actualizat ultima dată de altmariusplus Iun 19, 2013.

Grosse Kunstfuehrer zum Schnell &Steiner

Creat de altmariusclassic Dec 21, 2012 at 6:55pm. Actualizat ultima dată de altmariusclassic Dec 21, 2012.

© 2020   Created by altmarius.   Oferit de

Embleme  |  Raportare eroare  |  Termeni de utilizare a serviciilor