altmarius

cultură şi spiritualitate

Sfârșitul umanioarelor? De ce mai avem încă nevoie de educație umanistă în universități?


Mircea DUMITRU  


 https://vatraoficial.wordpress.com/2016/06/21/mircea-dumitru-sfarsi...

[Invitație la dezbatere (nota redacției): Revista ”Vatra” intenționează să deschidă o dezbatere cît mai amplă și mai argumentată (fie într-un sens, fie în celălalt) cu privire la condiția și rolul umanioarelor în învățămîntul universitar (dar nu numai) actual. Profităm de amabilitatea d-lui academician Mircea Dumitru pentru a ne folosi de conferința susținută de domnia sa la Universitatea ”Petru Maior” (în 27 mai a.c.) ca argument de deschidere al acestei dezbateri și-i invităm pe toți ce interesați/implicați să participe la colocviul deschis acum.]

 

***

mircea_dumitru_2

            Vă invit să considerăm întrebările din titlu în modul lor cel mai propriu, literal și nemetaforic. Sper să vă conving că ele nu sunt câtuși de puțin întrebări retorice, ci chestiuni foarte serioase și îngrijorătoare.

            Într-o carte foarte recentă a Marthei Nussbaum, Not for Profit. Why Democracy Needs the Humanties?1, problema apusului și chiar a sfârșitului umanioarelor se pune în termenii cei mai fruști și dramatici. Iar această luare de poziție nu este câtuși de puțin una singulară. Lucrarea evocată aici combină analiza lucidă a decăderii treptate a rolului umanioarelor în universitățile contemporane cu prognoza sumbră asupra unui viitor apropiat, în care s-ar putea să asistăm la dispariția totală a  departamentelor și a programelor de studii umaniste. S-a întâmplat, deja, în țări cu regim democratic consolidat și cu învățământ superior foarte bine articulat și dezvoltat. Și este foarte probabil ca această mișcare să continue și să se extindă.

            Situația aceasta îngrijorătoare contrastează acut cu rolul central, bine cunoscut și documentat, pe care umanioarele și artele liberale l-au jucat în istoria democrației. Literatura și filosofia au contribuit, literalmente, la schimbarea lumii, la consolidarea regimurilor democrate liberale, și cu toate acestea, ceea ce constatăm este că părinții majorității tinerilor studioși de azi devin anxioși, dacă copiii lor doresc să studieze științele umaniste sau dacă aceștia se dovedesc a fi analfabeți din punct de vedere financiar, dar nu par să fie câtuși de puțin îngrijorați dacă educația lor în domeniul umanioarelor este precară și deficitară.

            Fără să conștientizăm, poate, încă prea bine această situație, trăim o “criză tăcută”, după cum ne avertizează Nussbaum, în care guvernele și decidenții politici, motivați de o greșită pedagogie socială și culturală, pun semnul egalității între creșteterea economică și dezvoltarea personalității umane, nutrind credința superificială și complet eronată că simpla creștere a produsului intern brut ar fi de natură să atragă după sine o rezolvare a tuturor problemelor politice și culturale, ar conduce aproape automat la dezvoltarea capacităților și a personalității indivizilor și s-ar solda, fatalmente și finalmente, cu o consolidare a democrației.

            Ceea ce ascunde această puerilă ecuație “creștere economică = dezvoltarea capacităților indivizilor și a aptitudinilor acestora pentru a consolida democrația” este faptul că modelul educațional, care diminuează până la anihilare artele liberale și umanioarele, va produce, într-un viitor nu foarte îndepărtat, dar într-o manieră căreia cu greu noi ne vom mai putea sustrage, și o serioasă erodare a acelor calități care sunt esențiale pentru cetățenii regimurilor democratice mature și consolidate. Marii educatori și vizionarii care au contribuit la construcția națiunilor moderne libere și prospere au sesizat cu foarte mare acuitate cum anume artele și umanioarele îi deprind pe copii și pe studenți să gândească critic, o capacitate care este necesară pentru acțiunile independente și pentru reacțiile și reziliența inteligentă ale oamenilor în fața puterii tradiției oarbe sau a autorității politice incontrolabile. Studenții artelor liberale, ai literaturii și umanioarelor, în general, învață, totodată, să își imagineze situații în care sunt puși ceilalți semeni ai lor, o capacitate absolut esențială ca remediu pentru lipsa din ce în ce mai răspândită și îngrijorătoare a empatiei, pentru contracararea și depășirea cinismului și a egoismului; altfel spus, o capacitate care este esențială pentru succesul unei democrații cultivate.

Dar întreaga problematică a rolului și a funcțiilor educației umaniste astăzi capătă o dimensiune și mai gravă pentru noi toți, aceia care slujim destinul umanioarelor în universitate, dacă vom plasa aceste dezbateri și polemici culturale și politice într-un context mai general, internațional. În toate universitățile lumii, din Australia și Japonia și până în Statele Unite, trecând prin universitățile europene, rolul umanioarelor în educație și cercetare este continuu chestionat și pus la îndoială, de multe ori minimalizat, uitat sau, de-a dreptul, negat și respins. Tocmai de aceea, este cât se poate de firesc și de potrivit pentru noi, aici, să ne întrebăm care este țelul educației umaniste în învățământul superior? Care este, sau care mai este, rolul și locul nostru într-un mediu universitar educațional și de cercetare care este în mod masiv, dacă nu chiar exclusiv și obsesiv, dominat de către subiectele și disciplinele care aparțin acelui conglomerat de domenii academice cunoscut sub denumirea acronimului englezesc STEM (Science, Technology, Engineering, and Mathematics)?

Sunt convins că noi toți resimțim un contrast dureros între accentul retoric ipocrit pus asupra importanței umanioarelor, pe care adesea îl auzim, în manieră mai degrabă propagandistică, în pronunțările publice ale acelora care nu cred însă întotdeauna ceea ce spun, și rolul real, finanțarea publică și aprecierea cu mult reduse față de ceea ce ar merita umanioarele, venite din partea instituțiilor publice, a agențiilor de finanțare și chiar a conducerilor și leadershipului de vârf ale universităților.

Vreau să fac cât se poate de clară propria mea poziție, pentru a nu fi rău înțeles. Nu sunt un obscurantist care neagă importanța socială și beneficiile covârșitoare pe care noi toți le obținem de la științe și de la tehnologii. Dimpotrivă, în calitatea mea profesională de filosof analitic și de logician, educat la școala științei, apreciez frumusețea și exactitatea cunoașterii științifice, ale explicațiilor și predicțiilor pe care le oferă aceasta și sunt, totodată, de-a dreptul uimit și încântat de progresul științelor și al aplicațiilor acestora spre beneficiul și buna-ființare a unui număr din ce în ce mai mare de oameni.

Chiar mai mult, credința mea adâncă și puternică este că știința constituie o dimensiune esențială și constitutivă a identității culturale europene, alături de filosofia greacă și, cultural și istoric vorbind, de religia creștină. Căutarea imparțială și obiectivă a adevărului și a esenței ultime a realității a început cu multe secole în urmă în Grecia Antică, atunci când știința și filosofia nu puteau fi rupte una de cealaltă, deoarece formau o unitate de neseparat. Dar cultivarea științei, cu excluderea celorlalte componente majore ale culturii europene, îngustarea până la eliminarea totală a spațiului de existență academică legitimă pentru cunoașterea și înțelegerea valorilor umane, a subiectivității, trăirilor, emoțiilor sau a gustului estetic, ne vor lăsa sărăciți și văduviți de orice acces la spiritualitatea adâncă și la tradiția multimilenară prin care suntem ceea ce suntem și am ajuns până aici în istorie.

Desigur, aspirația epistemică a științei, această viziune a unei explicații și predicții obiective și impersonale a ceea ce este aparent și observabil, bazate pe cunoașterea structurii ascunse a esenței realității, pare să nu lase nici un spațiu conceptual pentru valorile umane, pentru subiectivitate, emoții și gust artistic. Găsirea unei căi de a unifica cele două lumi, aceea a științei și aceea a subiectivității umane a emoțiilor și a valorilor este, încă, un proiect filosofic grandios și serios, cel mai probabil agenda pentru filosofia sec. al XXI-lea. Mulți filosofi contemporani importanți dezbat această chestiune foarte dificilă și contrariantă: anume cum putem face loc, într-o manieră justificată și argumentată, subiectivității umane într-o viziune științifică obiectivă și impersonală asupra lumii, viziune cum este aceea care a fost sprijinită de către dezvoltarea științelor matematice ale naturii, și care, la rândul ei – această dezvoltare a științelor – a motivat o concepție filosofică despre știință, din care s-a presupus că am putea elimina valorile și orice ține de subiectivitatea umană? Sunt convins că până nu vom putea aduna la un loc o concepție filosofică unitară, care să integreze obiectivul cu subiectivul, nu vom putea avea o înțelegere completă a Universului și nici a noastră înșine, drept indivizi distincți și cu un statut ontologic excepțional, în acest Univers.

Pe fundalul acestei grave și dificile probleme schițate aici, la întrebarea: De ce avem nevoie de umanioare, de filosofie, de literatură, de istorie sau de teologie?, răspunsul va fi unul clar și distinct: deoarece dimensiunea morală a educației prin umanioare, șidimensiunea teoretic-speculativă a studiului adevărurilor acestor științe nu pot fi substituite de o cultură centrată exclusiv pe valorile pozitiviste sau pe acelea ale unor deconstructivisme postmoderne care transformă orice ține de spiritualitate (în primul rând, onto-teologia marilor proiecte filosofice și teologice ale modernității europene) în ficțiuni, fantezii, narațiuni sau ideologii politice. Nu există și nu poate exista un substitut acceptabil al dimensiunii morale a studiului umanioarelor, care interoghează viețile și culturile noastre, așa cum s-au constituit și dezvoltat acestea până acum și care ne somează să le chestionăm temeiurile și să le reformăm încontinuu. După cum nu există nici un substitut pur științific nici pentru dimensiunea teoretică și speculativă a onto-teologiei, care ne cere să clarificăm ce anume considerăm noi că știm și să aflăm un răspuns la întrebarea cum de stau laolaltă toate aceste sfere și straturi ale existenței din Univers.

Pe acest fundal schematic, doresc acum să ridic câteva chestiuni generale care ne dau o viziune mai profundă asupra naturii relațiilor dintre filosofie și umanioare, pe de o parte, și știință și tehnologie, pe de altă parte, așa cum sunt înțelese acestea astăzi. Și vreau să încep prin a pune o întrebare radicală: De ce avem nevoie de filosofie, de artele liberale și de umanioare?

            Unul dintre temeiurile chestionării nevoii de filosofie și a rolului acesteia este acela că începând din Evul Mediu și până la sfârșitul secolului al XIX-lea, filosofia a urmărit două idei ontoteologice (adică idei deopotrivă metafizice și teologice): (1) ideea de Dumnezeu, și (2) ideea imaterialității și a nemuririi sufletului. Majoritatea oamenilor de știință din secolul al XIX-lea erau evlavioși și observau ritualurile religioase ale bisericii; totuși, știința secolului al XX-lea și, într-un ritm din ce în ce mai alert, a secolului al XXI-lea, a devenit seculară, iar imaginea filosofică dominantă, mai ales aceea prevalentă în filosofia cultivată în țările anglofone, împărtășește cu știința contemporană aceeași viziune seculară. (Desigur, există și astăzi oameni de știință și filosofi care sunt religioși.)

            Având în minte această schimbare dramatică a atitudinii intelectuale față de cele două idei ontoteologice tradiționale, nu este greu de văzut de ce mulți oameni și-au consolidat credința că întreaga filosofie, să zicem, de la Platon și până la Hegel, cel puțin, este istoria unei confabulații neîntemeiate și a unor erori cognitive grosolane. Iar oamenii la care fac aluzie aici sunt atât filosofi profesioniști importanți, cât și oameni de știință, care, poate din raținui diferite, argumentează că filosofia tradițională este greșit orientată, înșelătoare, confuză și pe de-a-ntregul un non-sens. Astfel, Heidegger a proclamat sfîrșitul ontoteololgiei; deopotrivă, Wittgenstein pare să țintească în aceeași direcție atunci când spune că noua sarcină a filosofiei trebuie să fie aceea de a “arăta muștei ieșirea din sticla cu muște”.2

            Mai mult, succesul spectaculos al biologiei evoluționiste, al geneticii, informaticii și științei creierului, au subminat treptat ideea că “sediul” facultăților noastre mentale trebuie să fie un suflet imaterial. Nu este câtuși de puțin surprinzător, atunci, că numeroși oameni de știință se opun și sunt chiar de-a dreptul ostili filosofiei tradiționale, pe care o consideră desuetă; a se vedea, de pildă, Stephen Hawking, Steven Weinberg sau Richard Dawkins.

            Cu toate acestea, nici măcar prestigiul științei contempoarane, nu a putut eroda în totalitate poziția umanioarelor ca atare, în calitatea lor de discipline importante în curricula universitare, dar a zdruncinat, totuși, fundamentele filosofiei, punându-i la îndoială semnificația cognitivă și utilitatea intelectuală și socială.

            Filosoful american contemporan Hilary Putnam prezintă foarte clar această chestiune atunci când se întreabă: ”Să fie, oare, filosofia de fapt doar o relicvă a unor epoci trecute, pe care ar trebui fie să o eliminăm fie să o înlocuim cu altceva, chiar dacă ascundem vederii noastre faptul că ceea ce facem când continuăm să folosim cuvântul ‘filosofie’ este să înlocuim vechiul proiect cu altceva?”3

            În secolul al XX-lea, au existat două încercări majore de a justifica funcțiile filosofiei: pozitivismul logic și postmodernismul. Ambele au eșuat.

            În mare vorbind, pozitivismul logic este rezultatul combinării versiunii oferite de către Ernst Mach empirismului cu concepția lui Bertrand Russell despre noua logică matematică în calitate de instrument care sau rezolvă sau dizolvă problemele tradiționale ale filosofiei o dată pentru totdeauna. Totuși, unul dintre cei mai influenți gânditori ai acestei tradiții, anume Rudolf Carnap, scria în 1934 în lucrarea Unitatea Științei: “Toate enunțurile care aparțin metafizicii, eticii normative și epistemologiei (metafizice) au acest defect, sunt, de fapt, neverificabile și, prin urmare, neștiințifice. În Cercul de la Viena, obișnuim să descriem astfel de enunțuri ca fiind nonsensuri”.4

            Avem aici esența pozitivismului logic. Fragmentul citat rezumă cele două principii de bază ale mișcării: (1) Enunțurile semnificative din limbajul nostru sunt doar acele enunțuri care pot fi testate sau “verificate” (stabilite a fi adevărate sau false prin metodele științei). Toate celelalte enunțuri sunt nonsensuri – total lipsite de orice conținut cognitiv. (2) Fiecare dintre ramurile diviziunii tradiționale a filosofiei trebuie abandonată pentru că ea conține în întregime “nonsensuri”. Dar ce mai rămâne, atunci, filosofiei? În mod fundamental, filosofia devine “logica științei”. În mod ironic, totuși, rezultatele lui Carnap aparțin, încă, filosofiei și nu logicii științei.

            Postmodernismul este celălalt răspuns eșuat la problema justificării funcțiilor filosofiei. Postmodernismul ne spune povestea opusă – el urmărește să restaureze prestigiul filosofiei decretând că știința însăși și orice este considerat a fi o descriere a “faptelor” este o formă de ficțiune – o ficțiune utilă, într-adevăr, dar nu una complet diferită de multe alte ideologii Occidentale. Nu există nici un discurs care să fie liber de orice formă de mistificare sau de înșelăciune. Pentru Jacques Derrida și continuatorii acestuia, discursul însuși este considerat ca fiind inerent înșelător, pentru că încearcă să ne facă să credem că există o reprezentare veridică a realității. Dar așa ceva, potrivit postmoderniștilor, nici nu există și nici nu poate să existe. Oricum, chiar și Richard Rorty, filosoful educat la început drept filosof analitic, mai târziu transformat într-un gânditor postmodern, acceptă că argumentele lui Derrida sunt “groaznice” (“just awful”).

            Suntem, așadar, în continuare, confruntați cu această întrebare urgentă: care sunt rolul și valoarea filosofiei?

            Acum, dacă cele două modele importante de a justifica valoarea filosofiei eșuează, și nici răspunsul pozitivist (reducerea filosofiei la logică și știință), nici răspunsul postmodern (să declarăm știința ca fiind ficțiune) nu este valid, ce anume mai rămâne pentru filosofie? Hilary Putnam, într-un eseu foarte instructiv și clarificator asupra relațiilor dintre știință și filosofie, glosează asupra a două definiții ale filosofiei care par să fie foarte convingătoare. Una dintre ele, provenind din The Claim of Reason de Stanley Cavell, trasează filosofiei sarcina de a deveni educația pentru oameni maturi / adulți. Cea de-a doua definiție provine de la Wilfrid Sellars, din eseul acestuia “Philosophy and the Scientific Image of Man”. Sellars spune: “Țelul filosofiei este de a înțelege cum anume lucrurile, în cel mai larg sens posibil al termenului, stau laolaltă, în cel larg sens posibil al termenului” (ital. MD).5

            Comentând asupra celor două definiții, Putnam subliniază natura aspectelor duale ale filosofiei. Definiția lui Cavell pentru filosofie drept “educația maturilor” indică în direcția dimensiunii morale a filosofiei, în timp ce definiția lui Sellars indică dimensiuneateoretică a filosofiei. Cea dintâi „chestionează viețile și culturile noastre, așa cum s-au desfășurat acestea până acum și care ne provoacă să le reformăm pe ambele”. (Putnam, op. cit., pg. 44) Cea din urmă “ne cere să clarificăm ce anume credem că știm și să elaborăm o viziune despre cum anume toate acestea ‘stau împreună laolaltă’ “.6

            Punctul de vedere propriu lui Putnam “este că filosofia, în cea mai bună formă a sa, a inclus întotdeauna, în fiecare perioadă, pe unii filosofi care reprezintă în mod strălucit fațeta morală a subiectului și pe alți filosofi care reprezintă în mod strălucit fațeta teoretică, dar au existat și unele genii ale căror idei îmbrățișează și unifică ambele laturi ale subiectului. A renunța sau la ambițiile morale ale filosofiei sau la ambițiile teoretice nu înseamnă doar a ucide subiectul filosofiei; înseamnă a comite un suicid intelectual și spiritual”.7

            Importanța punctului de vedere articulat de către Wilfrid Sellars cu greu ar putea fi supraestimată. Și pentru a înțelege mai clar ce anume poate face filosofia în lumea de azi este foarte instructiv să urmărim cu atenție firele argumentației care susțin poziția acestui foarte important, dar puțin cunoscut, filosof.

            Este un truism să spunem că societatea în care trăim este una pluralistă: varietatea convingerilor fundamentale, mai ales în privința religiei, științei, eticii, politicii și a artei, este una contrariantă și deconcertantă. O astfel de realitate socială și culturală te somează continuu să clarifici, să dezvolți și să aperi convingerile pe care le profesezi, iar aceasta solicită ceea ce Gary Gutting, în What Philosophy Can Do,8 numește nevoia pentru “mentenanță intelectuală”9.

            Mentenanța aceasta sui-generis, ne spune Gutting, este asigurată de două lucruri: (1) trebuie să răspundem la obiecțiile care amenință să submineze convingerile noastre; (2) trebuie să clarificăm ce anume înseamnă sau ce anume implică logic convingerile noastre.

            Dar rolul filosofiei și al filosofului nu intervine în maniera proprie aceluia sau aceleia care bricolează, adică prin mici intervenții disparate pentru a “depana” probleme conceptuale, intelectuale sau morale izolate. Filosofia este un proiect și un construct culturale ale căror funcție și valoare distinctive sunt reflectate de unitatea lor.

            Sellars ne ajută să sesizăm unitatea și valoarea filosofiei, reflectând asupra unei distincții cruciale între – ceea ce el numește – imaginea manifest și imaginea științifică a umanității.10

            Imaginea manifestă “conține cea mai mare parte din ceea ce știm despre noi înșine la nivelul propriu uman”; conține lucruri ale experienței familiare. Noi, ca persoane, suntem în centrul acestei imagini, orice altceva existând în relație cu percepția și gândirea noastră. Dintru început, filosofia s-a ocupat cu imaginea manifestă. Tradiția perenă în filosofie este dată de demersul de a înțelege structura acestei imagini. Treptat, științele speciale s-au desprins din această imagine globală, manifestă. Observația și testarea iau locul tehnicilor logice și conceptuale ale filosofiei.

            Filosofia își păstrează interesul pentru domeniile acestor științe speciale: ea caută să înțeleagă cum anume se integrează rezultatele lor în structura generală a acestui cadru manifest. Științele însele emerg din această imagine manifestă, prin modificarea și rafinarea conținuturilor acestei imagini. Progresul științei nu ne oferă toate răspunsurile. Persistă, de aceea, întrebări la care științele speciale nu pot da răspunsuri, întrebări fundamentale care fac obiectul atenției aparte și a clarificărilor filosofice și care, în principiu, nu cred că pot primi răspunsuri doar științifice: Sunt acțiunile noastre libere? Cum se corelează mintea cu corpul? Este moartea sfârșitul existenței noastre? Există principii etice obiective care trebuie să ne îndrume comportamentul și acțiunile? Cum putem evalua diferite tipuri de organizații politice? Ce este cunoașterea și cum o putem dobândi în cea mai bună măsură? Este judecata artistică întotdeauna subiectivă și doar subiectivă? Toate acestea sunt întrebări grele, care ne ajută să gândim profund, pentru a ne apăra convingerile.

            Dezvoltarea științei moderne, începând din sec. al XVII-lea, ne-a dezvăluit o altă lume – lumea “entităților teoretice” – postulate pentru a explica comportamentul obiectelor manifeste familiare. Sellars creionează, în opoziție și în rivalitate cu imaginea manifestă, imaginea științifică. Din perspectiva ei, imaginea manifestă este ‘inadecvată’, adică literalmente falsă, atunci când această imagine manifestă este distilată în teorii sau alte sisteme de enunțuri. Din perspectiva imaginii științifice, imaginea manifestă conservă o similaritate a realității care este utilă pragmatic și care își găsește o asemănare adecvată în imaginea științifică.

            Noile micro-entități nu sunt obiecte suplimentare, adăugate la lista obiectelor din imaginea manifestă. Știința procedează reducționist sau eliminativist: explică comportamentul obiectelor manifeste prin identificarea lor cu complexe de micro-entități.

Dar cum anume să înțelegem relația dintre aceste două imagini? Sellars ne indică această strategie: filosoful se confruntă nu cu o singură imagine complexă multi-dimensională, ci cu două imagini ale aceleiași ordini de complexitate, fiecare aspirând să fie o imagine completă a omului în lume și pe care trebuie să le contopească într-o unică viziune. Dar miza acestei reduceri este mare: “… man is that being which conceives of itself in terms of the manifest image …” Așadar, “to the extent that the manifest image does not survive in the synoptic view, to that extent man himself/herself would not survive.”11

Acest model ne oferă o excelentă perspectivă asupra a ceea ce poate face filosofia în climatul nostru actual: (i) să discute chestiuni fundamentale care izvorăsc din imaginea manifestă (filosofia perenă); (ii) să coreleze imaginea manifestă cu imaginea științifică. Dar cum anume va urmări aceste două teme?

1) Se va putea insista asupra ideii că numai imaginea manifestă este reală. Aceasta va motiva o pozitiție instrumentalistă despre statutul și valoarea epistemică a teoriilor științifice; o soluție care,  din propria mea perspectivă, este nesatisfăcătoare.

2) Se va considera că numai imaginea științifică este reală; imaginea manifestă este, de fapt, eliminabilă; ceea ce, iarăși, ne oferă o soluție nesatisfăcătoare, pentru că o astfel de poziție reducționistă sau chiar eliminativistă evacuează din ontologia noastră experiența, subiectivitatea, valorile, deciziile, normele, strategiile etc.

Evitarea acestor două poziții exclusiviste și articularea satisfăcătoare a celor două perspective asupra rolului și menirii filosofiei pot să fie problema centrală pentru agenda filosofiei în sec. al XXI-lea.

În plus, în apărarea nevoii de a păstra imaginea manifestă vorbește și persistența și caracterul ineliminabil ale dimensiunii normative a acestei imagini. Dacă nu suntem dispuși să renunțăm la toate judecățile normative, trebuie să acceptăm că avem nevoie de discutarea non-empirică a acestor judecăți. Semnificația este normativă; căci o parte componentă esențială a problemei Ce anume este semnificația? rezidă în aflarea unui răspuns la întrebarea Cum trebuie folosit un termen? Logica este și ea intens normativă. De aceea Sellars insistă, pe bună dreptate, asupra ideii că această dimensiune normativă a imaginii manifeste este esențială și că ea nu poate fi substituită prin imaginea științifică: “the irreducibility of the personal is the irreducibility of the ‘ought’ to ‘is’.”

Întregul proiect filosofic sellarsian are în centru o construcție conceptuală care combinăontologia imaginii științifice cu normele imaginii manifeste. Iar filosofia coordonează și integrează ontologia cu normele și valorile tocmai pentru a contribui la înțelegerea chestiunii: “how things in the broadest possible sense of the term hang together in the broadest possible sense of the term”. Identitatea și integritatea noastră, ca ființe umane, fac obiectul examinării permanente și al domeniului de studiu al filosofiei.

Relațiile dintre știință și filosofie au fost foarte adesea afectate de faptul de a nu recunoaște în mod adecvat semnificația și rolul dihotomiei fapte-valori. Aceasta este o distincție filosofică clasică a cărei importanță și al cărei rol pot fi înțelese într-un mod mai simplu prin intermediul așa-numitei teze a lui David Hume, potrivit căreia Este nu implică pe trebuie. Faptele nu implică, din punct de vedere logic, valorile. Lumea, faptele, fiind așa cum sunt, sunt compatibile cu multe sisteme distincte de valori, care pot fi chiar incompatibile între ele.

            Hilary Putnam a gândit în mod profund asupra acestei chestiuni și a ajuns să producă argumente foarte interesante și convingătoare care urmăresc să arate că distincția fapte-valori nu este absolută și rigidă. Iată un pasaj plin de învățăminte din Putnam: “Am argumentat că până și atunci când judecățile de rezonabilitate sunt lăsate în mod tacit, astfel de judecăți sunt presupuse de către cercetarea științifică”. Aceasta înseamnă că cercetarea științifică presupune judecăți de valoare. Și Putnam continuă: “Într-adevăr, judecățile de coerență sunt esențiale chiar și la nivelul observațional: trebuie să decidem în care observații să avem încredere, în care oameni de știință să avem încredere – uneori chiar și în care dintre amintirile noastre să avem încredere. Am argumentat, continuă Putnam, că judecățile de rezonabilitate pot fi obiective. Și am argumentat că ele toate au proprietățile tipice ale ‘judecăților de valoare’. Pe scurt, am argumentat că profesorii mei pragmatiști aveau dreptate: ‘cunoașterea faptelor presupune cunoașterea valorilor’. Dar istoria filosofiei științei în ultima jumătate de secol a fost, în mare parte, o istorie a încercărilor … de a ocoli această chestiune. Se pare că orice fantezie – fantezia de a face știință folosind numai logica deductivă (Popper), fantezia recuperării inducției în mod deductiv (Reichenbach), fantezia reducerii științei la un simplu algoritm bazat pe mostre (Carnap), fantezia selectării teoriilor dată fiind o mulțime disponibilă în mod misterios a “condiționalelor observaționale adevărate”, sau, în mod alternativ, “naturalizând epistemologia prin reducere la psihologia științifică” (ambele fantezii sunt ale lui Quine) – așadar, orice fantezie este socotită ca fiind preferabilă regândirii întregii dogme – ultima dogmă a empirismului? – că faptele sunt obiective și valorile sunt subiective și că cele două nu se vor întâlni niciodată”.12

            Dimpotrivă, ideea că faptele și valorile sunt profund conectate și concrescute este o idee care se bazează pe monumentale lucrări filosofice din ultima sută de ani datorate, între alții, lui L. Wittgenstein, W. V. O. Quine sau H. Putnam, potrivit cărora valorile epistemice sunt concepte valorice. În știință avem de-a face cu fapte, teorii și valori care nu pot fi separate unele de altele, care sunt conectate în mod intrinsec.

Am vorbit, la început, despre o anumită criză în filosofie, o concepție devenită populară în Europa grație lucrării fundamentale a lui Heidegger Sein und Zeit. În această concepție, filosofia tradițională este socotită “ontoteologie”. O altă abordare a crizei poate fi găsită în scrierile lui Bertrand Russell. Din această perspectivă, criza rezidă în dezbaterile și disputele niciodată încheiate și rezolvate din filosofie, cuplate cu presupusul fapt că “noua logică” ar putea rezolva vechile probleme filosofice, ceea ce are drept consecință faptul că ar trebui să ne debarasăm de filosofia tradițională și să o înlocuim pe de-a-ntregul cu altceva.

            Totuși, progresul în filosofie nu este necesar să constea în rezolvarea, o dată pentru totdeauna, a tuturor chestiunilor. Și apoi, filosofia nu a fost niciodată doar ontoteologie sau numai ontoteologie. Iată de ce, îmbrățișez pe de-a-ntregul concluzia lui Hilary Putnam “că ideea unei ‘crize’ fundamentale în filosofie și ‘sfârșitul filosofiei’ sunt profund greșite. Iar dacă problemele filosofiei nu pot fi niciodată pe deplin rezolvate, în sensul că ele vor rămâne întotdeauna cu noi, că ele ne constituie din punct de vedere istoric și cultural, atunci toate acestea sunt lucruri minunate, și nu ceva pe care să îl regretăm”.13 La rădăcinile lor, în profunzime, filosofia și știința sunt două fațete esențialmente interconectate ale aceleiași dimensiuni umane esențiale care este ontologic și istoric constitutivă pentru fiecare dintre noi.

            Așadar, filosofia păstrează aceste două dimensiuni esențiale pentru educația universitară: (i) educația morală a adulților; (ii) viziunea teoretică, explicativă și speculativă integratoare.

                                                                       ***

În a doua parte a conferinței mele voi prezenta o aplicație a acestor considerații mai generale despre natura, rolul și funcțiile filosofiei și, prin extensie, a umanioarelor, cu scopul de a proba că atât dimensiunea etică cât și aceea teoretic-speculativă pot să concureze în a oferi clarificări și întemeieri ale unor atitudini cu mare încărcătură morală, politică și istorică.

            Voi discuta o temă extrem de actuală și de sensibilă, care pune în balanță etosul și angajamentele culturale și politice ale Europei de azi, un adevărat test pentru întregul nostru continent și pentru soliditatea și solidaritatea construcției Uniunii Europene. În această aplicație pe care o voi prezenta, examinez câteva presupoziții ale toleranței și pluralismului. [Voi explora două modele, unul deontologic și altul consecinționist, care, după cum voi argumenta, sprijină ideea că indivizii umani raționali trebuie să acționeze într-o modalitate tolerantă. Primul model ne va permite să construim două argumente în favoarea ideii raționalității atitudinilor și a acțiunilor tolerante: primul argument se bazează pe un principiu al carității, pe care îl aflăm, de obicei, în filosofia minții și în filosofia limbajului, dar care, socotesc că poate funcționa la fel de bine și în legătură cu această chestiune fundațională din etică și din filosofia acțiunii. Cel de-al doilea argument este construit pe principiul epistemic al failibilismului și urmărește să arate, de asemenea, că și din perspectiva epistemologiei este rațional să cultivi o atitudine și o acțiune tolerante.]

            Câteva remarci introductive

            Este foarte probabil că cea mai dificilă sarcină a filosofiei morale și politice, dintotdeauna, a fost aceea a evaluării unor concepții comprehensive care se contrazic reciproc, nu atât în ceea ce privește interesele exprimate de către indivizi, cât în privința a ceea ce este considerat a fi autentic valoros.14 Dacă indivizii nu cad de acord unii cu alții cu privire la ce anume constituie o viață bună, virtuoasă sau valoroasă, atunci este foarte probabil că se va ajunge la conflicte dramatice, chiar dacă acțiunile acestor indivizi care conduc la astfel de conflicte sunt motivate de o atitudine onestă față de propriile valori. Credințele noastre profunde despre ce anume este bun și valoros pentru viața tuturor indivizilor din comunitatea noastră ne vor împinge să utilizăm anumite mecanisme coercitive ale statului, pentru a realiza dezideratele și idealurile pe care le împărtășim; și aceasta, nu numai pentru propriul nostru interes, ci și pentru binele acelora care se întâmplă să nu împărtășească aceeași viziune asupra valorilor și semnificației unei vieți bune din punct de vedere moral. Desigur, și aceia care se află într-un dezacord deschis cu noi vor folosi aceeași retorică publică auto-justificatoare și vor urmări să utilizeze instituțiile statului în aceeași manieră în care o facem și noi, atunci când vor promova și vor căuta sprijin pentru propriile lor valori și idealuri. Din nefericire, așa cum știm mult prea bine din experiența istoriei, dezacordurile adânci cu privire la valori se pot transforma în conflicte foarte traumatice într-o măsură mult mai mare decât s-ar putea transforma în astfel de catastrofe sociale și politice simplele conflicte de interese.

            Unele dintre dezacordurile noastre valorice/axiologice pot fi rezolvate prin mecanisme politice care sunt puse în mișcare prin mari narațiuni sau dezbateri publice cu privire la scopurile acțiunilor noastre, dezbateri care urmăresc să dea un sprijin puternic politicilor care promovează acele scopuri; totuși, alte dezacorduri, care merg mult mai în adâncime, nu pot avea soluții politice uzuale. Aici putem include diferențe religioase profunde, dar și anumite credințe filosofice care privesc valoarea vieții și semnificația ei ultimă.

            Dar acum, când mecanismele politice obișnuite pentru a dobândi stabilitate socială și politică eșuează să producă rezultatele pe care le dorim, nu există, oare, un mecanism social-cultural încă mai subtil care ar putea menține dezacordurile între limite rezonabile și non-explozive? Ei bine, în astfel de cazuri, oamenii ar trebui să învețe și să fie educați să trăiască într-o manieră rațională acceptând marile diferențe, dezacorduri și acea alteritate profundă, abținându-se să utilizeze mecanismele coercitive ale statului, cu scopul de a nu impune limite nerezonabile asupra libertății și drepturilor acelor oameni care împărtășesc valori care se întâmplă să nu fie acceptate de către grupul dominant din acea societate. În câteva cuvinte, ceea ce le trebuie oamenilor în astfel de circumstanțe, de ce anume au ei nevoie, este toleranța.

            În mare vorbind, întregul spectru al conceptului de toleranță se articulează în jurul unei perechi de presupoziții, anume discriminarea identificatoare a alterității (a celuilalt) împreună cu decizia de a recunoaște și de a accepta această diferență prin intermediul unui dialog persuasiv inter-cultural activ.

            [Un punct de vedere teoretic foarte promițător pentru discuția noastră, chiar dacă oarecum paradoxal, este modelul acelor aranjamente și construcții sociale care sunt cunoscute drept Utopii.15 Lăsând de-o parte detaliile foarte complexe și întrucâtva exotice ale narațiunilor care privesc Utopia, modelul general care emerge aici este acela a ceva inconsistent și de nedobândit în aspirația de a agrega toate trăsăturile pe care am dori ca Utopia să le instanțieze. Este un trist fapt al vieții, pe care merită să-l explorăm, că este imposibil să dobândim în mod simultan și continuu tot ceea ce este considerat un bine social și politic. O lume perfectă deontic și etic care satisface toate datoriile, obligațiile și constrângerile normative necesare poate fi o reprezentare foarte atrăgătoare și un ideal, dar, în orice caz, nu este o lume posibilă accesibilă din propria noastră lume contingentă, ai cărei locuitori și cetățeni se întâmplă să fim. Oricum, în cea mai bună dintre toate lumile posibile, toleranța nu mai are nici un rost sau noimă. Rațiunea de a fi pentru atitudinile și comportamentul tolerante este dată tocmai de acest eșec și de această imperfecțiune deontice, și, de asemenea, de către imposibilitatea principială de a realiza toate idealurile care sunt prețuite dintr-un punct de vedere politic.]

            Dar de ce, la urma urmei, ar trebui ca noi să acționăm într-o manieră tolerantă, în lumea noastră care nu este perfectă nici moral, nici deontic și nici politic? Ce anume face ca imperfecțiunea propriei noastre lumi să impună acest principiu moral al discriminării identificatoare și, totodată, al recunoașterii alterității? Ce conexiune conceptuală și logică operează între legitimitatea morală și toleranță și, respectiv, între ilegitimitatea morală și lipsa toleranței?

            Dacă trecem dincolo de atractivitatea de primă instanță a poziției morale care ne îndeamnă să fim toleranți și să îmbrățișăm pluralismul, atunci trebuie să recunoaștem că atât analiza conceptuală a diferențelor culturale profunde cât și practica culturală și politică a toleranței ne conduc la paradox. Așa cum foarte apt se exprimă Thomas Nagel, “liberalismul cere ca cetățenii să accepte o anumită restrângere (înfrânare) a folosirii puterii statului pentru a susține și întări pe unele dintre cele mai profunde convingeri ale acestora, care se îndreaptă împotriva celorlalți care nu le acceptă, și susține că exercitarea legitimă a puterii politice trebuie să fie justificată pe temeiuri mai restrictive – temeiuri care aparțin, într-un anumit sens, unui domeniu comun sau public.”16

            Dar tocmai în acest punct paradoxul ne izbește și mistifică simțul nostru comun. Căci de ce ar trebui ca o astfel de limitare impusă justificării să fie forma standard a întemeierii legitimității politice? La urma urmei, tuturor acelora care nu acceptă că relativismul valoric este cel mai atrăgător joc social care se joacă în orașul nostru, iar eu însumi mărturisesc onest că nu pot înțelege coerența internă a acestui relativism extrem, argumentele împotriva acestei limitări impuse bazei justificatoare a deciziilor politice ar putea să le apară ca fiind cât se poate de convingătoare și de oneste. Și aceștia și-ar putea foarte bine pune – așa cum o fac și eu –următoarele întrebări, cărora Nagel însuși le dă glas, pentru a oferi cea mai bună șansă argumentului în favoarea toleranței liberale: “De ce ar trebui să-mi pese ce anume gândesc ceilalți, cu care sunt în dezacord, cu privire la temeiurile pe baza cărora este exercitată puterea statului? De ce să nu ignor, pur și simplu, respingerea lor, dacă aceasta se bizuie pe valori religioase, sau morale, sau culturale, despre care eu cred că sunt greșite? Să nu fie aceasta, oare, o atitudine mult preaimparțială, a acorda prea multă autoritate acelora ale căror valori intră în conflict cu valorile mele – trădând, de fapt, propriile mele valori? Dacă eu cred ceva, atunci cred că acel ceva este adevărat, și cu toate acestea mi se cere să mă înfrânez de la a acționa pe baza acelei credințe, păstrând o deferență față de credințe despre care cred că sunt false. Este neclar ce motivare morală posibilă aș putea avea pentru a face așa ceva. Imparțialitatea între persoane este un lucru, dar cu totul altceva este imparțialitatea între concepții ale binelui. Adevărata justiție trebuie să constea în a da fiecăruia sau fiecăreia cea mai bună șansă de a se salva, de pildă, sau a unei vieți bune. Cu alte cuvinte, trebuie să pornim de la valori pe care noi înșine le acceptăm atunci când decidem cum anume poate fi utilizată în mod legitim puterea statului.”17

Două modele de întemeiere ale toleranței

            De ce trebuie, la urma urmei, să fim toleranți? În mare vorbind, putem da două răspunsuri care conduc la două modele de întemeiere pentru virtutea toleranței: unul este deontologic, iar celălalt este consecinționist. Le voi examina, succint, pe rând.

            Modelul deontologic

            Potrivit modelului deontologic, toleranța este o virtute moralmente necesară a cărei valoare nu decurge, înainte de toate, din anumite consecințe politice și sociale dezirabile, indiferent cât de importante ar putea fi acele consecințe pentru stabilitatea socială și politică a instituțiilor noastre. O pătrundere completă a puterii acestui concept deontologic este facilitată gândind contrafactual. Astfel, a gândi într-un sens deontologic tare că orice valoare și orice normă morală ar trebui urmată în acțiunile noastre înseamnă că noi ne angajăm față de cerințele acelei norme chiar și în situațiile contrafactuale în care, dacă acționăm în acord cu acele norme, am ajunge într-o situație mai proastă, comparativ cu situația reală în care ne aflăm, decât am fi dacă nu am acționa în acord cu acele norme.

            De unde decurge această necesitate morală puternică de a fi toleranți cu aceia care sunt foarte diferiți față de noi într-un mod profund și, probabil, într-o manieră ireconciliabilă? Mai întâi, merită să subliniem că fundalul în care este plasată această constrângere morală puternică a toleranței constă într-o relație asimetrică profundă dintre aceia care tolerează și aceia care sunt tolerați; dar aceeași relație, dacă este privită dintr-un unghi diferit, are tendința de a deveni simetrică, ceea ce constituie, în vremea noastră, una dintre sursele crizei contemporane a conceptului de toleranță.18 O explicație succintă va fi utilă aici.

            Toleranța este cerută de logica vieții comunitariene atunci când există cel puțin două grupuri care sunt poziționate asimetric față de centrul normativ al puterii politice și epistemice. Pentru a satisface cerințele toleranței, grupul care controlează puterea în această relație asimetrică trebuie să accepte să slăbească sau să restrângă utilizarea mijloacelor de coerciție, care s-ar putea, foarte bine, să fie înrădăcinate în exercițiul puterii politice, și să construiască, într-un mod alternativ, strategii argumentative puternice, care să fie persuasive și raționale (poate chiar constrângătoare).

            Ajungem, în felul acesta, la termenul cheie pentru înțelegerea conceptului deontologic de toleranță. Termenul în cauză este “rațiune”. În lucrarea sa despre toleranță, Andrei Pleșu ne dă o explicație clară și lipsită de echivoc pentru această poziție: “Putem fi toleranți în numele rațiunii, stabilind că fiecare este îndreptățit să aibă opinia sa și că principiul acestui drept este raționalitatea, dar putem fi, de asemenea, toleranți în numele multiplelor noastre eșecuri de a acționa tolerant, recunoscând că nu avem acces la adevărul absolut și nici, prin urmare, la certitudinea ultimă, și astfel pretențiile noastre de a avea întotdeauna dreptate sunt lispsite de temei.”19

            Sunt implicate aici două principii a căror semnificație este crucială pentru o înțelegere profundă a unor principii filosofice importante, care sunt recurente în multe domenii ale filosofiei sistematice contemporane, și nu numai, cum ar fi, de pildă, filosofia minții, filosofia limbajului, epistemologia, etica, psihologia morală și psihologia politică: am în vedere aici principiul carității și principiul failibilismului epistemic.

            Toleranță și caritate

            Dacă urmăm îndeaproape principiul carității vom vedea imediat cum anume ideea de toleranță este în mod esențial conținută în atitudinile noastre mentale și morale comune. Pentru a face cât se poate de clară această idee merită să reflectăm, fie și succint, asupra remarcilor extrem de influente propuse de către Donald Davidson asupra acestui subiect, în contextul filosofiei minții și al filosofiei psihologiei.

            Poziția pe care o apară Davidson cu privire la chestiunea relației minte-corp este denumită teza monismului anomalist20 – adică, în mare, concepția că nu pot exista legi cauzale psiho-fizice care să conecteze fenomenele mentale cu fenomenele fizice. Una dintre premisele cruciale ale acestei concepții este aceea că practica atribuirii stărilor intenționale indivizilor, stări mentale precum credințele sau dorințele, de pildă – este guvernată de principii ale raționalității, în timp ce domeniul fizic nu este supus unor constrângeri de acest fel; așadar, ne spune Davidson, principiul raționalității și al coerenței “nu au nici cel mai slab ecou” în teoria fizică, ceea ce face imposibilă orice conexiune cauzală a fenomenelor mentale cu fenomenele fizice.

Aceste principii ale raționalității garantează că mulțimea totală a stărilor intenționale pe care le atribuim unui subiect, și prin care putem interpreta și prezice acțiunile sale în circumstanțe normale, va fi pe cât este posibil de coerentă și de rațională. Desigur, asta nu înseamnă că vom face presupoziția nerealistă și, de fapt, falsă  că acei indivizi ale căror rostiri  și acțiuni sunt obiectul interpretărilor noastre nu ar putea avea opinii false. Dimpotrivă, știm că ceea ce dă credințelor noastre aura filosofică ce le face interesente din punct de vedere teoretic este faptul că ele ar putea fi – și unele dintre ele, de fapt, chiarsunt – false. Principiile raționalității, care guvernează atribuirea stărilor mentale, încapsulează ideea că “putem, totuși, să consodedrăm ca pe un fapt dat că majoritateacredințelor sunt corecte. Temeiul pentru aceasta este că o credință este identificată prin localizarea ei într-un pattern de credințe; acest pattern este acela care determină subiectul/conținutul credințelor, despre ce sunt aceste credințe.”21

            Ceea ce urmează din această datorie epistemică pe care o avem față de ceilalți, în calitatea noastră de interpreți ai rostirilor și acțiunilor acestora, este că noi trebuie să fim caritabili în interpretarea stărilor lor intenționale și că trebuie să ne înfrânăm pe noi înșine în a le atribui credințe evident contradictorii, chiar și atunci când enunțurile pe care le rostesc ei sunt incompatibile cu credințele pe care noi înșine le împărtășim sau chiar mai grav, chiar și atunci când enunțurile lor au forma superificială a unei contradicții logice.

            În consecință, ceea ce se cere de la un interpret, pentru a-i accepta interpretarea, este să producă o explicație a semnificației enunțurilor și a acțiunilor individului pe care îl interpretează care să fie pe cât este posibil de coerente și de raționale. Iar atunci când interpretul eșuează să producă o astfel de interpretare consistentă, este foarte firesc să se considere că interpretul însuși este răspunzător pentru eșecul interpretativ și nu persoana interpretată pentru prezumptivul fapt de a susține credințe inacceptabile și inconsistente.

            Pentru a rezuma, principiul carității va fi încapsulat în următoarea teză: cerința raționalității și a coerenței ține de însăși esența mentalului – adică, este constitutiv pentru minte în sensul că raționalitatea și coerența fac ca mintea să fie exact ceea ce este. Iar dacă,per absurdum, ar exista “credințe” care ar ieși de sub incidența acestui principiu, atunci acele “credințe” sui-generis nu ar mai putea fi considerate stări mentale.

            Dar unde anume ne conduc toate aceste considerații în relație cu subiectul nostru? Dacă apreciem în mod corespunzător forța tuturor remarcilor davidsoniene, vom înțelege de ce principiul carității ocupă un loc central în orice încercare serioasă de a explica din punct de vedere teoretic cum de este posibil să înțelegem rostirile și acțiunile celorlalți într-o modalitate rațională. Davidson este cât se poate de clar în această privință: “Din moment ce caritatea nu este o opțiune, ci o condiție de a avea o teorie care să poată funcționa, este lipsit de orice sens să se sugereze că am putea cădea într-o masivă eroare acceptând acest principiu. […] Caraitatea este un imperativ care ni se impune cu necesitate; indiferent dacă ne place sau nu, dacă vom vrea să-i înțelegem pe ceilalți, trebuie să-i socotim ca având dreptate în majoritatea situațiilor. Dacă putem produce o teorie care să reconcilieze caritatea și condițiile formale pentru o teorie, am făcut tot ceea ce se poate face pentru a asigura comunicarea. Nimic mai mult nu este posibil, și nimic mai mult nu este necesar.”22

            Rezumând conceptul deontologic al toleranței, principiul davidsonian al carității ne cere să preferăm teoriile interpretării care minimizează dezacordurile. Iată de ce a face apel la caritate – și ipso facto la toleranță – este, oarecum, inevitabil.

            Criza actuală a conceptului toleranței erodează acest principiu al carității, care este atât de generos și este, de asemenea, alimentat, la rândul său de o aplicare foarte slabă și incompletă a sa. Căci, așa cum subliniază cu bună dreptate Davidson, “minimizarea dezacordurilor, sau maximizarea acordurilor, este un ideal confuz. Țelul interpretării nu este acordul, ci înțelegerea.”23

            Toleranță și failibilism

            Trebuie să fim, totodată, toleranți și datorită failibilismului nostru epistemic: nu avem nici un acces la adevărul absolut și la certitudine în privința acelor lucruri care sunt de cea mai mare importanță pentru viața morală, religioasă și politică a comunității noastre. Deoarece credințele noastre morale și politice pe care le apreciem cel mai mult și pe care le considerăm în mod onest și cu anumite temeiuri corecte, s-ar putea să fie, totuși, eronate, este rezonabil să recunoaștem că aceia care nu împărtășesc angajamentele noastre fundamentale sunt tot atât de mult îndreptățiți, din punct de vedere epistemic, precum suntem și noi înșine, în acord cu propriile lor întemeieri, să susțină opinii contrare.

            Modelul consecinționist

            Potrivit modelului consecinționist, toleranța ne apare ca un instrument politic pentru a detensiona dezacordurile periculoase, care sunt o amenințare pentru ordinea socială. Dacă urmărim să obținem și să susținem o stabilitate socială și politică, atunci este rezonabil să nu discriminăm negativ și să acceptăm lucruri, cu care, altfel, am avea motive puternice să fim în dezacod și să le respingem. Pe scurt, făcând un calcul utilitarist consecinționist, vom vedea că există cu siguranță mult mai multe motive pentru a fi toleranți, decât pentru a fi fanatici și intoleranți.

            Un paradox al toleranței?

            Voi încheia aplicația mea făcând câteva comentarii asupra uneia dintre sursele curente ale patologiei conceptului și practicii toleranței. Aceasta motivează ceea ce poate fi numit un “paradox al toleranței”: Cum ar trebui să reacționăm atunci când suntem confruntați cu intoleranța? Care sunt limitele toleranței în raport cu fanatismul și cu ceea ce este intolerabil? Este posibil, și dacă da, este dezirabil să găsim un temei rațional pentru a accepta ceea ce, altfel, este inacceptabil?

            Thomas Nagel observă cu multă luciditate problema reală și pericolul care stau în spatele acestei forme de toleranță nelimitată și nereflectată, atunci când vorbește despre supra-exagerarea discriminării pozitive, mai bine cunoscută astăzi drept politica acțiunii afirmative.24 Despre ce este vorba aici? Toleranța joacă, pentru a spune așa, rolul termenului mediu între libertatea de expresie și de opinie (potrivit lui J. St. Mill toleranța este un produs necesar al libertății) și egalitatea politică (potrivit lui J. Rawls, toleranța este corelată logic cu egalitatea). Este o adevărată provocare, atunci, să se păstreze un echilibru dinamic corect între dreptatea individuală și socială, pe de o parte, și libertatea de expresie (și de opinie), pe de altă parte. Și, în mod fundamental, același gen de problemă va apărea atunci când căutăm să obținem echilibrul dintre norme și ceea ce deviază de la norme, sau între reguli și excepții. Tendința curentă este aceea de a se pune accentul, uneori chiar până la supra-evaluare, pe valorea egalității. Totuși, ceea ce ne arată practica politică a discriminării pozitive, în mod special atunci când se abuzează de ea, este dificultatea de a menține echilibrul corect între egalitate și libertate: cerința egalității amenință cerința competiției libere și a alegerii libere. Iar dacă împingem la extrem normele discriminării pozitive, ajungem pe o pantă înclinată foarte alunecoasă și nu vom mai fi siguri câtuși de puțin dacă nu este corect să preferăm întotdeauna pe acela sau pe aceea care este în mod natural dezavantajat, aceluia care este în avantaj, dacă avem în minte reprezentarea mai degrabă abstractă și formală a diferențelor pentru care nici unul, nici celălalt nu are nici un merit moral evident. Îngrijorarea legitimă aici este aceasta: dacă generalizăm acest criteriu al alegerii corecte, nu ar trebui să ne menținem în limitele aceleiași logici și ori de câte ori avem de făcut o alegere nu ar trebui să-l alegem pe acela/aceea care este mai dezavantajat, pentru a corecta lipsa nativă de înzestrări sau de noroc, pentru care, în orice caz, persoana în cauză nu are nici o responsabilitate morală?

            Remarcile lui Thomas Nagel au meritul de a ne trezi din somnul nostru dogmatic, ca să spunem așa, și să ne facă să conștientizăm că dacă ne așezăm pe această pantă înclinată alunecoasă, ajungem la limita unei Utopii morale. Iar dacă dorim să acceptăm ceva, care, altfel, este inacceptabil, va trebui să ne angajăm să acționăm într-o manieră pe care, în condiții normale de rezonabilitate, am respinge-o ca fiind nedezirabilă și imposibilă. Ei bine, dacă asta este ceea ce ne dorim sau ceea ce vrem, atunci vedem că este foarte probabil să ajungem în plină Utopie. Totuși, așa cum am remarcat deja, în Utopia toleranța nu are nici o noimă reală sau merit moral.

***

Aș vrea să închei, reiterând ideea rolului umanioarelor, în mod notabil al filosofiei, pentru dezvoltarea și consolidarea democrației. Educația umanistă nu este în primul rând și prin natura ei o educație pentru un profit monetarizabil sau chiar pentru o creștere economică ce ar genera, în mod inevitabil, o mai bună calitate a vieții. Scopul și rolul educației umaniste sunt mult mai profunde și mai durabile: anume dezvoltarea capacităților morale și a atitudinilor necesare fundamentării virtuților cetățenești, virtuți de care depind consolidarea democrației și reușita marilor proiecte politice și culturale naționale. Umanioarele și artele liberale stau la baza acestui model educațional neluat în serios astăzi.

Dat fiind acest rol eminent al umanioarelor în consolidarea, dezvoltarea și transmiterea mai departe a întregii noastre culturi, ne putem permite noi, oare, să pierdem aceste valențe ale studiului și educației specifice lor – dimensiunea morală și pe aceea teoretic-speculativă? Este destul de probabil ca într-un viitor nu foarte îndepărtat să dispară această latură umanistă a învățământului nostru universitar. Dar aceasta ar fi rezultatul unor decizii politice catastrofale, care nu sunt înrădăcinate, în mod necesar, în codul culturii noastre europene. Și vom pierde dimensiunea umanistă a culturii în detrimentul nostru al tuturor, desfigurând identitatea noastră culturală și istorică. Sper că vom fi suficient de înțelepți pentru a deveni pe deplin conștienți de această situație și pentru a opri acest proces cultural până nu este prea târziu. Și tocmai de aceea, sarcina noastră profesională și datoria noastră culturală sunt acelea de a vorbi răspicat împotriva acestei tendințe, pentru a împiedica producerea acestui declin cultural catastrofal. Nu va exista nici un viitor cu sens nici în universități și nici în societatea omenească, servită cultural de către aceste universități, dacă nu va fi recunoscut, păstrat și acceptat pe deplin și în mod semnificativ rolul umanioarelor și al educației umaniste.

 

NOTE:

 

[1] Martha Nussbaum, Not for Profit. Why Democracy Needs the Humanties?, The Public Square Book Series, Princeton University Press, 2010.

2 Ludwig Wittgenstein, Cercetări filosofice, $309, Editura “Humanitas”, București, 2004, pg. 230.

3 Hilary Putnam, Philosophy in an Age of Science, Harvard, 2012, pg. 40.

4 H. Putnam, op. cit., pg. 26-27.

[1] Apud H. Putnam, op. cit., pg. 44.

5 H. Putnam, op. cit., pg. 44.

6 H. Putnam, op. cit., pg. 45.

7 Gary Gutting, What Philosophy Can Do, W. W. Norton & Company, 2015.

8 Gary Gutting, op. cit., pg. 258.

9 Cf. W. Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, în W. Sellars, Science, Perception, and Reality, London: Routledge and Kegan Paul, 1963, cap. 1.

10 G. Gutting, op. cit., pg. 262.

11 Hilary Putnam, op. cit., pg. 47-48.

12 H. Putnam, op. cit., pg. 50.

13 Cf. Thomas Nagel, Equality and Partiality, Oxford University Press, 1991, pp. 154-168.

14 A se vedea Robert Nozick Anarchy, State, and Utopia, Blackwell, 1974, pp. 297-334.

15 Thomas Nagel, ibid., p. 158.

16 Thomas Nagel, ibid., p. 158.

17 Într-un text foarte sugestiv și clarificator, Andrei Pleșu, în conferința Cuvântul, “Toleranța și intolerabilul. Criza unui concept”, publicat de revista Cuvântul, XI (XVI), nr. 2 (332), februarie 2005, pp. 11-13), aduce în discuție dialectica relației regulă-excepție. Ceea ce până de curând a fost tolerat devine ceva legitim azi și ajunge să chestioneze legitimitatea instanței care tolerează: “Excepția devine tolerantă cu regula, iar regula dezvoltă un complex de vinovăție și, în felul acesta, un complex de inferioritate în relație cu excepția. Excepția devine militantă, auto-suficientă și, în cele din urmă discriminatorie și intolerantă!”

18 Andrei Pleșu, ibid.

19 A se vedea Donald Davidson “Mental Events” (1970), “Psychology as Philosophy” (1974) și “The Material Mind” (1973), în Donald Davidson Essays on Actions and Events, Clarendon Press, Oxford, 1980, pp. 205-259.

20 Donald Davidson, “Thought and Talk”, în Inquiries into Truth and Interpretation, Clarendon Press, Oxford, 1984, p. 168.

21 Donald Davidson, “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, în Inquiries into Truth & Interpretation, Clarendon Press, Oxford, 1984, 0. 197.

22 Donald Davidson, Inquiries into Truth & Interpretation, Clarendon Press, Oxford, 1984, pg. XVII.

23 Cf. Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979.

 

 

[Vatra, nr. 5/2016]

Vizualizări: 96

Răspunsuri la Aceste Discuţii

Conform convingerii noastre ca altmarius.ning trebuie sa se tina departe de polemicile politice la zi, am publicat acest articol al unei personalitati controversate in acest moment. Faptul ca este propus ministru al Educatiei nu reprezinta pentru noi un fapt demn de retinut, dar problemele ridicate in acest articol, da. 

Statistici

Free counters!
Din 15 iunie 2009

194 state 

(ultimul: Somalia)

Numar de steaguri: 258

Record vizitatori:    8,782 (3.04.2011)

Record clickuri:

 16,676 (3.04.2011)

Tari lipsa: 48

1 stat are peste 550,000 clickuri (Romania)

1 stat are peste 85.000 clickuri (USA)

1 stat are peste 40,000 clickuri (Moldova)

3 state au peste 10.000 clickuri (ItaliaFranta,  

Germania)

6 state au peste 5.000 clickuri (Olanda, Belgia, Marea Britanie, Canada, UngariaSpania )

10 state au peste 1,000 clickuri (Polonia, Rusia,  Australia, IrlandaIsraelGreciaElvetia ,  Brazilia, Suedia, Austria)

50 state au peste 100 clickuri

26 state au un click

Rating for altmarius.ning.com 

altmarius.ning.com-Google pagerank,alexa rank,Competitor

DE URMĂRIT

1. ANTICARIAT ALBERT

http://anticariatalbert.com/

2. ANTICARIAT ODIN 

http://anticariat-odin.ro/

3. TARGUL CARTII

http://www.targulcartii.ro/

4. COLTUL COLECTIONARULUI

http://www.coltulcolectionarului.ro/

5. MAGAZINUL DE CARTE

http://www.magazinul-de-carte.ro/

6 ANTICARIAT PLUS

http://www.anticariatplus.ro/

7. PRINTRE CARTI

http://www.printrecarti.ro/

8. CARTEA DE CITIT

http://www.carteadecitit.ro/

9. ANTICARIAT ON-LINE
http://www.carti-online.com/

10. ANTICARIATUL DE NOAPTE

 http://www.anticariatuldenoapte.ro/

11. ANTICARIATUL NOU

http://www.anticariatulnou.ro

12. ANTICARIAT NOU

https://anticariatnou.wordpress.com/

13. DEPOZITUL DE CARTI 

http://www.calinblaga.ro/

14. ANTIKVARIUM.RO

http://antikvarium.ro

15.ANTIKVARIUS.RO

https://www.antikvarius.ro/

16. ANTICARIAT LOGOS

http://www.anticariat-logos.ro/

17. ANTICARIAT.NET

http://www.anticariat.net/informatii-contact.php

18. TIMBREE

www.timbree.ro

19. FILATELIE

 http://www.romaniastamps.com/

20 MAX

http://romanianstampnews.blogspot.com

21. STAMPWORLD

http://www.stampworld.com

22. LIBMAG

https://www.libmag.ro/oferta-carti-polirom/?utm_source=facebook-ads-7-99-polirom&utm_medium=banner-facebook&utm_campaign=7-99-polirom-facebook&utm_content=new-3

23. BUCURESTIUL MEU DRAG

http://www.orasul.ro/

24. MAGIA MUNTELUI

http://magiamuntelui.blogspot.com

25. RAZVAN CODRESCU
http://razvan-codrescu.blogspot.ro/

26. POVESTI SASESTI

http://povestisasesti.com/

27.EDITURA UNIVERSITATII CUZA - IASI

http://www.editura.uaic.ro/produse/colectii/documenta/1

28 ORIZONTURI CULTURALE

http://www.orizonturiculturale.ro/ro_home.html

29. SA NU UITAM

http://sanuuitam.blogspot.ro/

30. MIRON MANEGA
http://www.certitudinea.o

31. NATIONAL GEOGRAPHIC ROMANIA

https://www.natgeo.ro/revista

32. KORUNK

http://ideakonyvter.ro/53-korunk

Insignă

Se încarcă...

Anunturi

Licenţa Creative Commons Această retea este pusă la dispoziţie sub Licenţa Atribuire-Necomercial-FărăModificări 3.0 România Creativ

Note

Erfolgsgeschichte Taunusbahn

Creat de altmariusclassic Sep 13, 2013 at 11:02am. Actualizat ultima dată de altmariusclassic Sep 13, 2013.

© 2018   Created by altmarius.   Oferit de

Embleme  |  Raportare eroare  |  Termeni de utilizare a serviciilor